diumenge, 25 de maig de 2008

Carmen Barceló: Una lengua "oficial" en un mundo cristiano

En memòria dels moriscos valencians.

Presentem un capítol del llibre de M. del Carmen Barceló Torres, Minorías islámicas en el País Valenciano. Historia y dialecto, València: Universitat de València-Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1984, pp. 136-151. Aquesta obra, fruit de la tesi doctoral de l'autora, és l'estudi més actualitzat i complet sobre la llengua dels musulmans valencians després de la conquista cristiana. Basat en una col·lecció documental recollida en diferents arxius escampats per la geografía valenciana (anys 1366-1595), C. Barceló estudia la connexió d'aqueixos documents amb el procés històric, la situació sociolingüística de l'àrab dialectal andalusí dels mudèjars i moriscos de l'àmbit valencià i ofereix una detallada exposició de les característiques lingüístiques d'aqueix feix dialectal. El llibre es completa amb una edició dels textos àrabs i llur traducció. Com diu Joan Fuster en el «Prólogo» a l'estudi de C. Barceló: "Los «islámicos» valencianos se resistieron a abdicar de su «algarabía». Los «cristianos» se esforzaron para arrasar su «dialecto», y no lo consiguieron. Estos fragmentos de escritura que Carmen Barceló ha recogido nos colocan ante una decisión de «resistencia». Mudéjares y moriscos, en el País Valenciano, desde el siglo XIII al XVII, «aguantaron su peculiaridad. En nuestros trámites verbales los designaríamos como «minoría nacional». Es lo corriente. La degollada minoría nacional «morisca» el 1609, en definitiva, sería mal interpretada en tanto que «nacional»... Felipe III y sus cómplices desterraron a los «moriscos». Carmen Barceló lo tiene en cuenta. Desde esta óptica habríamos de saltar a las trincheras de los novatores y a las de los «ilustrados». Y queda abierto el debate..."

M. del Carmen Barceló Torres és actualment catedràtica d'Estudis Àrabs i Islàmics de la Universitat de València.


UNA LENGUA «OFICIAL» EN UN MUNDO CRISTIANO

  1. El uso público
  2. El uso privado
  3. ¿Una sociedad diglósica?

Decía Ibn Hazm que «un pueblo que pierde su imperio político y se ve dominado por sus enemigos y lleno de preocupaciones por el temor... puede darse por segura en él la muerte de sus ideas y hasta cabe a veces que ello sea causa ocasional de la desaparición de su lengua propia, del olvido de sus orígenes e historia y de la pérdida total de sus ciencias» (ASÍN, 1939, 278). A fines del siglo XV, Nebrija creía que «siempre la lengua fue compañera del Imperio o de tal manera lo siguió que juntamente crecieron o florecieron e después junta fue la caída de entrambos» (ASÍN, 1939, 264). En 1595 el obispo de Orihuela, al igual que el gramático castellano opinaba de la expansión del latín, afirmaba que la causa de esto era que «quando los pueblos estan sujetos a un mismo imperio, los vasallos tienen obligación de aprender la lengua de su dueño», más aún «puede forçar y obligar el Príncipe a sus súbditos a que no discrepen del trato y común commercio que los demás vasallos suyos tienen dentro de su Reyno» (BORONAT, 1901, I, 651-652). Son las opiniones de tres hombres que admiran el Estado centralizador.

Pero la Corona de Aragón, a la que pertenecía el reino de Valencia, era una confederación política, de ahí que la lengua árabe pudiera utilizarse con carácter público hasta mediados del siglo XVI en que el reconocimiento de este idioma fue suprimido de forma oficial.

No creemos que la única razón del mantenimiento de este diasistema se deba a causas políticas. La más importante tal vez fuera el carácter tribal que mantuvo la población musulmana: estuvo confinada en un territorio que podía considerar propio, poseía un dialecto particular, el derecho de elegir sus jefes, una religión común, un consejo tribal y el uso de sus propias leyes. Éstas y otras razones ya expuestas dieron coherencia y mantuvieron la identidad y conciencia idomática de esta comunidad. Hay que rechazar de plano para nuestra área de estudio opiniones como la de CHEJNE (1980, 122) de que, debido a «un accidente histórico que duró varios siglos, mudéjares y moriscos tuviesen sus propias costumbres y creencias, pero fueron forzados a olvidar la lengua de sus antepasados.» (CHEJNE, 1980, 346).

Cuando CHABÁS dio a la imprenta la reproducción de la Doctrina cristiana, en lengua árabe y castellana, sacaba a la luz la realidad, ya vista por BORONAT (1901), del uso del árabe por los cristianos nuevos valencianos. Al año siguiente de prologar esta Doctrina, RIBERA (1928, I, 429) decía que los moriscos valencianos, «entre quienes llegó a generalizarse el uso de la lengua árabe durante la dominación musulmana, lo conservaron hasta el tiempo de la expulsión». En 1955-57 HALPERIN DONGHI encontraba en la supervivencia de la lengua árabe una de las razones de la solidaridad morisca (1980, 102 y ss.). Unos años después SANCHIS GUARNER (1960) aportaba nuevos datos sobre el árabe vulgar de los musulmanes valencianos. FUSTER (1968), aprovechando los materiales de Boronat, estudia el problema de la algarabía en relación con las luchas contra los idiomas minoritarios. BRAMON (1977) abordaba de nuevo la continuidad lingüística entre los mudéjares y moriscos, saliendo al paso a una polémica local. En 1976 BURNS (1979) se ocupaba del bilingüismo a raíz de la conquista y llegaba a dos conclusiones: 1a) el árabe se hablaba por un amplio sector en época islámica y las masas de habla románica, si existían, no actuaban en los asuntos públicos y debían estar arabizadas; 2a) después de la conquista los campesinos que permanecieron se afianzaron en el árabe con una intransigencia debida a un sentimiento de identidad cultural y el uso del romance debió aumentar muy deprisa al principio, pero después, por la presión cristiana, disminuyó este empleo del «neoromance», excepto entre una minoría. Recientemente nos ocupamos también del asunto (BARCELÓ, 1979) abordando el estudio del principio a fin --Islam-moriscos-- con la aportación de datos de tipo histórico, principalmente para los siglos XIV y XV, que presentaban una laguna en los estudios precedentes.

Estando, pues, bien estudiado el uso de la lengua árabe después de la conquista hasta la expulsión, nuestro interés se centrará en analizar cuál fue ese uso y el carácter que tuvo, tanto «oficial» o público como privado, dedicando también nuestra atención al posible bilingüismo musulmán bajo dominio cristiano. Es preciso advertir que como lengua hablada el árabe, contra lo que suele decirse, nunca estuvo prohibido en el reino de Valencia, de ahí que las autoridades eclesiásticas insistieran reiteradamente que se vedase su uso a los moriscos.

El uso público

Los conquistadores cristianos tuvieron que solventar desde el principio la problemática de la lengua de los vencidos. Los privilegios concedidos a la población musulmana reconocían el derecho de los nuevos súbditos a enseñar el árabe a sus hijos. Los datos sobre el uso de este idioma por los primitivos mudéjares han sido recogidos muy exhaustivamente en otros trabajos (BURNS, 1979, 24-30 y BARCELÓ, 1979, 131-136) y no vamos a insistir en ello. La necesidad de trato entre las dos sociedades en contacto favoreció el nombramiento de judíos para ocupar los cargos oficiales de escribanos y trujamanes de árabe en la cancillería real. Su actividad se desarrolla fundamentalmente en el reino de Valencia, en cuyas tierras obtuvieron beneficios económicos algunos de ellos mientras que otros eran oriundos de allí (ROMANO, 1978). Pero, a partir del siglo XIV, estos funcionarios desaparecieron como tales oficiales reales.

El cargo de traductor oficial se empieza a encomendar a cristianos. En 1315 la recepción de las cuentas de Elx la realiza Alfonso Guillem, alcaide del puerto de Cap de l'Aljub (Santa Pola, A.), que tiene por oficio «trasladar aquells en christianesch» (CO.DO.IN., 39, 114-115). Su antecesor, Isaach Vital, cesado en 1308, había sido encargado de la misma tarea que consistía en que «omnes libros arabice scriptos omnium officiorum et collectorum termina Elchi in plano fideliter redigatis». En 1319 Alfonso Guillem obtenía la concesión vitalicia del cargo (ROMANO, 1978, 100). El puesto vendría en 1360 a manos del judío Iuçeff Abencavarell, de Elx (BOSWELL, 1977, 502), extendiéndose su actuación a Crevillent. En esta misma fecha Mahomet Alfoll, musulmán de Elx, se queja a la reina de que el baile de la población le exige contra uso y costumbre «donar en cristianesch translat del manual o compte seu, que ell ha fet e ordonat de la cullita dels rendes e drets del dit loch». La reina mandaría al baile que si necesitaba trasladar el manual «en crestianesch per rahó de vostres comptes», lo hiciera «a messions de la cort e no del dit moro» (BOSWELL, 1977, 504-505).

En Callosa d'En Sarrià su alamín, Mahomat Çabba, como colector de las rentas de esta población y de Algar, Micleta, Xirles, La Nucia, Polop y Matet, recibe 300 sueldos que se le reconocen a 13 de diciembre de 1368. En esas misma fecha Berenguer Salelles, colector de las rentas de las morerías del Condado de Dénia, entrega a Jacme Ivart, notario de Callosa, once sueldos por «transladar lo libre de les rebudes de les rendes» de los pueblos ya citados «de morisch en romanç» [8. h. s.]. En 1367 el trujamán de Elx era Abrahim Abenvahe, de quien ya hemos hablado en 1.2, y de 1381 a 1384 fue recaudador en esta ciudad y en Orihuela (LÓPEZ, 1954, 111).

El asalto a la judería de Valencia en 1391 pone fin a la presencia judía en los puestos oficiales de traductor. El oficio de intérprete pasa a ser una designación por un oficial real y con carácter esporádico para ocasiones especiales. Así en 1415 el rey utiliza los servicios del cadí de la capital para traducir una carta del sultán de Marruecos (ARRIBAS PALAU, 1963-64, 320). Estos oficiales reales ya habían actuado en el siglo XIV de forma ocasional, como en 1355 en que el cadí de la morería de Valencia traduce la carta-puebla de Fondeguilla y Castro; en 1368 el cadí de Sexona acullà y el alfaquí de la capital trasladan la de la Vall d'Uixó y en 1298 el cadí de Valencia actuaba en la versión de la de la Valldigna (BARCELÓ, 1979, 133).

Durante todo el siglo XV el árabe es una lengua reconocida. Así encontramos en los registros del Baile General constantes citas a cartas, contratos, actas matrimoniales y notariales redactadas en esa lengua por los alcadíes y reconocidas como válidas en los constantes pleitos surgidos en el seno de la comunidad musulmana o entre éstos y los cristianos. El juez islámico de Riba-roja, Azmet b. Abrahim Iupiona redacta cartas ejecutorias entre musulmanes que el Baile General acepta sin necesidad de traducción; del mismo modo actúa en otras redactadas por el lugarteniente del alcadí de Buñol Mahomat Benhamer Açager o por el propio cadí Çelim Taraçoni, o por el de Xàtiva, Axir [3, passim ].

Ya hemos mencionado en 2.1.1.2 las actuaciones de estos jueces y notarios islámicos, así como de sus escribanos. Todo esto lo interpretamos como un indicio claro de que el árabe tiene consideración de lengua «oficial» y pública. Las cartas que cruzan los oficiales cristianos con los mudéjares y que constituyen la aportación más numerosa de nuestra colección son buena prueba de lo que afirmamos y cuya datación, en fechas tardías del siglo XVI, de algunas de ellas evidencia una dicotomía entre la Valencia oficinista eclesiástica y la real.

No conocemos muy bien cuáles eran los mecanismos de comunicación entre ambas comunidades; fenómeno que trataremos con más detenimiento en 3.2.3. A veces se expresa, como lo hace el justicia de Castellón en 1488, que la carta «en morisch scrita» fue «en lengua nostra reduhida» (BARCELÓ, 1976, 138); otras veces la traducción la realiza el cadí de la morería de Valencia, como una carta del alamín de Serra dirigida al Baile General en 1496 14, f. 157v]. De otras consta la traducción sin que sepamos quién la efectuó, como una de la Vall d'Uixó de 1497 [4, f. 206r, h.s.]. Esto es lo que sabemos en relación con la parte cristiana. En la musulmana, al menos durante la Edad Media, las cartas son vertidas por el mensajero o por alguno de los oficiales cristianos, como el alcalde.

Del uso público que tuvo la lengua árabe hay otras noticias. Se entrevé, por ejemplo, por el carácter de la enseñanza entre la población sometida. Aparte del reconocimiento expreso sobre este asunto que figura en las capitulaciones del siglo XIII y de las noticias sobre alfaquíes moriscos que ejercían como maestros, poseemos dos datos para el siglo XV. El más antiguo es de 1431, fecha en que se redactan los capítulos para la creación de una morería en Orihuela, entre los cuales se les permite «tener maestro de escuela» (NIETO, 1980, 764). La otra noticia se refiere a la existencia desde mediados del siglo XV de un «carreró o adzuquach de l'escola» en Valencia que, según la documentación, estaba «entrant en la moreria a mà dreta» (LÓPEZ GARCÍA, 1974).

La voz escola se puede relacionar con la enseñanza superior, según el concepto medieval de la palabra, y la presencia de maestros. Es lícito traer a colación la actividad en 1477 de la madrasa (a la que Ribera (1928,1, 382) dio el equivalente de escola de la morería de Zaragoza (RIBERA, 1928,1, 351). En el caso de Valencia puede hablarse también del funcionamiento de una madrasa, aunque los testimonios sean todavía pocas y confusos. La existencia de sabios alfaquíes en el reino de Valencia parece avalar nuestra suposición.

En primer lugar, sabemos que un alfaquí de Paterna trajo a Valencia desde El Cairo, en 1450, un tratado sobre trigonometría, en el cual se describía un ecuatorio sexagenario, que fue traducido del árabe al valenciano en 1456 (GARCÍA BALLESTER, 1976, 72). También en Paterna, Mûsà b. Ibrâhîm al-Qurašî, de Aragón, conocido por al-Jamjamî, efectúa en 1501 la copia del comentario de lbn Jâbir (m. 1378) a la Alfiyya de lbn Mâlik (m. 1274) (GUILLÉN ROBLES, 1889, nº VI). El autor del Libro que se llama Confusión de la Secta Mahometana y del Alcorán (Valencia, 1515), Juan Andrés, converso musulmán, se llama a sí mismo «legisperito mahometano in urbe Sciativia» , en la versión latina de 1595. Su biografía, narrada por él en el prólogo del libro, es un claro indicio del mantenimiento de una cultura islámica en la Valencia cristiana. Hijo de 'Abd Allâh, alfaquí de Xàtiva, fue adiestrado por su padre en la jurisprudencia musulmana, sustituyéndole en el cargo hasta 1487 en que se bautizó; ordenado sacerdote tradujo del árabe al aragonés el Corán y los «siete libros de la Zuna» (PONS, 1889).

Aquí hay que recordar la dicho en 2.3.1 sobre los múdejares que marchan al reino de Granada a estudiar, «per aprende la letra» o «per apendre de Çuna» . Entre los que acuden a Almería a perfeccionar sus conocimientos está un alfaquí de la Vall d'Uixó y Alí de Bellvís, hijo del cadí de la morería de Valencia y que ocuparía el cargo a la muerte de su padre (BARCELÓ, 1979,139140).

Hasta ahora hemos visto que los trabajos culturales de los mudéjares del siglo XV valenciano abarcan los campos de las ciencias, la gramática, el derecho y la teología. También existía una tradición médica que venía da antiguo y cuyo primer representante, entre los musulmanes sometidos, fue Muhammad al-Šafra, nacido en Crevillent a fines del siglo XIII, aunque emigrado a Granada (GARCIA BALLESTER, 1976, 2122 y RENAUD, 1935). No podemos hablar de una cultura creadora, al menos no tenemos noticia de trabajos de este tipo, pero ya es bastante la supervivencia de la ciencia árabe, posible gracias al uso público de una lengua que hasta ahora se venía considerando arrinconada, cuando no olvidada.

La existencia de esta actividad cultural viene apoyada también por la de libros «morischs» de los que, las más de las veces, desconocemos su contenido. A uno de los mudéjares de Alfarb, damnificados en 1352, le robaron en 1348 un «libre morisch», tasado en diez sueldos, es decir casi como un carnero. Un tal Iucef, musulmán de Castilla, se lleva a su reino desde Valencia «XX libres morischs» en 1443; desde 1439 a 1445, Alí Gebelli, «moro librer» de la morería de la capital, efectúa trabajos no sólo para sus correligionarios, sino para el rey Alfonso V de quien recibe 37 sueldos por encuadernarle un libro con cubiertas de madera, recubiertas de cordobán rojo y con las señales reales en medio (BARCELÓ, 1979, 138-139).

La conservación de códices por los moriscos fue causa, muchas veces, de proceso inquisitorial para sus dueños (LABARTA, 1979). De los hallazgos efectuados en los escondites de aquellos moriscos ya hemos hecho referencia en 1.3. Podemos añadir algunas referencias más que nos proporciona Escolano. Dice este cronista valenciano que un sabio moro de la Vall de Segó, contaba haber leído en sus libros arábigos, que cuando los suyos tuvieron el Imperio de España, florecían en Jérica la escuela general deste reino y los maestros de las ciencias que entre ellos se enseñaban» (Libro 8, cap. X, 14). ¿Se trataba de una copia de la Takmila de lbn al-Abbâr en la que se citan varios literatos de una noble familia de esa pobla ción? En otro pasaje (Libro 10, cap. XL, 4) nos cuenta que el alcaide de Altea se topó en 1584 «con un morisco que venía cargado con un saco de libros del Alcorán escritos con letras doradas y coloradas y confesando que eran de un tío suyo, llamado Iuncar, Alfaquín de todos aquellos valles, fue preso y entregado al Santo Oficio».

También hace referencia Escolano a quemas de libros como la efectuada en 1526 por los Pallars, señores de Cortes, tras el levantamiento de sus súbditos cristianos nuevos (Libro 10, cap. XXVIII, g). De Alauar procedía una gramática, propiedad de Milleni de Guadalest, a quien Escolano describe como el rey de los rebeldes de la sierra de Alauar, en octubre de 1609, «hombre de cinquenta años, molinero de oficio, y que tres meses al año esquilava ovejas» (Libro l0, cap. LV, l). Aquella gramática que encontró un cristiano en esa fecha, sospechando que era un Alcorán, aun se encontraba en la Biblioteca Universitaria de Valencia en tiempos de Ribera (1928, I, 228), pero hoy ha desaparecido, como otros muchos de cuya existencia no ha quedado rastro.

El uso privado

Que la lengua árabe fue empleada por la inmensa mayoría de mudéjares y moriscos es hoy cosa bien sabida y no vamos a incidir en ello. Ahora bien, este uso privado ¿se limitaba al empleo oral exclusivamente, salvo casos aislados de instruidos, o estaba generalizado el conocimiento de la escritura?

Los documentos de nuestra colección y algunas noticias que ahora daremos podrían ha cer suponer que escribir era una actividad cultural propia de una élite de comerciantes y oficiales reales, como alcadíes, alamines, etc. A Abdalla Almandil, mudéjar de Ascó y acusado de fetichismo (ver 2.3.1), se le encuentran en su poder «sis cèdules en paper, scrites en morisch». En 1477 el Baile General reconoce a Alí Xorcayre un «albarà script de pròpia mà en alguaravia» que pertenecía a su padre (BARCELÓ, 1979, 138). La noticia sobre esta élite está relacionada con otra de los comerciantes Mahomat y Çahat Ripoll, a quienes en 1475 un musulmán de Argel trae «letres» que suponemos escritas en árabe (ver 2.3.1).

Frente a estos casos que podrían ser adscritos a una minoría, nos encontramos el de Alí Eça, mudéjar de Tales, acusado en 1500 de haber robado algunas gallinas del corral de un cristiano de Onda. Se le encuentran «en la bossa del cint» , entre monedas y joyas, una nòmina morischa cuberta de drap vermell, un libret morisch» y «quatre nòmines ab caractes e cifres morisques» [5, f. 72v]. No es fácil imaginar a este musulmán, de una pequeña alquería de Onda, como un elemento de la élite mudéjar, aunque es posible que no supiese escribir.

Pero, si confrontamos esta información con la que nos suministra otro tipo de fuentes, pueden variar nuestras apreciaciones. Los notarios cristianos, cuando se realizaba un interrogatorio. hacían firmar a los testigos al final de sus declaraciones; cuando éstos son musulmanes preceden la rúbrica con la fórmula «e per no saber escriure, sinó en algaravia, ferma de sa mà en dita llengua» (BARCELÓ, 1979, 145 y LABARTA, 1977-78, 178 n. 8). Por ello los procesos suelen ser una buena fuente de información sobre el analfabetismo en época preestadística.

No disponemos de más información que tres procesos de 1601, 1604 y 1605 incoados en la Valldigna contra algunos moriscos, en los que se recogen las declaraciones de sesenta y cuatro cristianos nuevos, entre hombres (53) y mujeres (11), de los que se dice edad y profesión (casi todos labradores) y, lo que más nos interesa, firman con una cruz cuando no saben escribir. Aunque la muestra es muy poco significativa en número de personas y muy cercana en el tiempo, a pocos años de la expulsión, merece la pena que la analicemos. Si tabulamos los datos que proporcionan estos tres procesos, que corresponden a nuestros documentos nº 238, 243 y 244, por la edad de los varones, tenemos:

EDAD saben firmar no saben TOTAL
29-30 2 9 11
30-39 8 15 23
40-49 7 5 12
más de 50 3 4 7
Total (38%) 20 (62%) 33 53

El primer aspecto a tener en cuenta es el no muy alto porcentaje de los analfabetos. En Nules, población rural como la Valldigna, había en 1610 un 85% de hombres que no sabían escribir (DOMINGO, 1977, 93). No pretendemos establecer comparaciones, sino dar un punto de referencia. En segundo lugar, se observa que los nacidos entre 1572 y 1585 tienen un número más alto de personas incultas que los venidos al mundo entre 1552 y 1565. Al primer período corresponde la época más dura de la represión cristiana y aquellas personas no tuvieron más remedio que abandonar la instrucción en el árabe. Téngase en cuenta que se trata de un señorío eclesiástico que pertenece a un monasterio, cuyos frailes y abad conviven con sus vasallos.

El número de analfabetos, ligeramente superior al de los de cuarenta años, de los nacidos entre 1526 y 1555 podría explicarse por la poca representatividad de éstos, o bien porque por motivos de una mentalidad más conservadora, no se atreviesen a demostrar su conocimiento de la lengua árabe. Analizando por menudo este grupo encontramos que de los tres que saben firmar dos tienen 50 años, uno 63, mientras que de los que no saben, dos tienen 56, una 60 y otro 70. Se trata de personas que han vivido todo el proceso morisco, desde las conversiones forzadas de los años 1525-1535 hasta las denuncias a la Inquisición.

En cuanto a las mujeres, ninguna sabe firmar, aunque buen número de ellas precisan los servicios de un intérprete. Efectuando el mismo desglose por edades que para los varones tenemos:

EDAD Usan intérprete No lo usan TOTAL
20-29 4 1 5
30-39 2 2 4
más de 40 1 1 2
Total (64%) 7 (36%) 4 11

Es sintomático que en una fecha tan tardía el árabe se mantenga tan fuertemente arraigado. Frente al 82% de varones analfabetos entre los 20 y 29 años, surge este 80% de mujeres comprendidas en la misma edad que no saben el romance. Ninguna de ellas es soltera, e incluso hay una viuda de 28 años. Parece claro, por lo tanto, que no cabe pensar que se encuentran bajo la tutela familiar del resto de mujeres, muy poca representativo en conjunto, sólo la mitad conoce el romance y, en algún caso, bastante mal como veremos en 3.2.3.

Hay, pues, una evidente consideración y estima de la escritura árabe. No en vano los talismanes y amuletos traen inexcusablemente signos y letras del alfabeto con carácter mágico. El poder que se atribuía a ellos iba desde la protección contra maleficios a supuestas curaciones. En 1573 la Inquisición procesa a Gaspar Faena, alfaquí de Torís, acusándole de que escribía unas cartas con letras arábigas coloradas que ponían a los moriscos por nómina sobre el pecho cuando estaban moribundos, a fin de que quedaran limpios de sus pecados. Según el Tribunal estos albaranes, que en árabe decían Elheguin y se vendían a 4 sueldos, no los hacían más que los alfaquíes (BORONAT, I, 492). En 1595 el obispo de Orihuela aconsejaba que «los obispos reconociessen las casas de los christianos nuevos y les mandassen quitar de ellas ciertos caracteres o pinturas que tienen a la morisca y en su lugar pusiessen imágenes de santos» (BORONAT, I, 648).

Pero la escritura no se utilizó solamente de manera supersticiosa. No debemos olvidar el uso que se hizo de ella para llevar las cuentas, a veces de la aljama, otras particulares. Cosme Abenamir confiesa en 1508 que «sabe leer y escribir en morisco, pero no tiene más libros que los de cuentas (BORONAT, I, 549). Libros de cuentas que llevan también los oficiales de la aljama, en los que anotan lo que deben pagar al Señor (HALPERIN, 1980, 117).

De esta forma podemos concluir que el árabe siguió vivo y fuertemente arraigado entre los musulmanes sometidos. En los ochenta y cuatro años que vivieron como cristianos nuevos no se podía erradicar fácilmente lo que había estado vigente y con respaldo oficial en el reino. Únase a esto el carácter tribal y la cohesión del pueblo islámico y se advertirá la dificultad que encontraron los evangelizadores, muchos de ellos desconocedores de la historia valenciana.

¿Una sociedad diglósica?

Ciertamente referirnos al cambio lingüístico en una época no estadística nos obliga a adentrarnos en el resbaladizo terreno de las apreciaciones y a utilizar fórmulas vagas,como «la mayoría», «algunos», «un crecido número», etc. A pesar del carácter impreciso de la documentación, pueden señalarse ciertos fenómenos que nos permitan dar algún tipo de definición o sugerencia.

Vamos a comenzar por el análisis de los datos sobre el comportamiento cristiano y el uso que hizo de la lengua árabe en el terreno científico, proselitista, catequista y de las relaciones político-conómicas e incluso sociales, para finalmente ver cuáles fueron los mecanismos de la élite mudéjar y más tarde de los moriscos.

Las noticias del siglo XIII evidencian que los conquistadores, o «colonizadores», como gusta llamarles BURNS, se enfrentaron con el problema de la lengua utilizando normalmente a los intermediarios judíos. Existían musulmanes, tal vez mercaderes, que conocían el romance y cristianos que sabían el árabe (BURNS, 1979; BARCELÓ, 1979). A estos tres grupos, que evidentemente no podían ser numerosos, se incorporaron los primeros evangelizadores, especialmente los dominicos, quienes fundaron Escuelas de lenguas orientales (árabe y hebreo) en Valencia (1281) y Xàtiva (1291), a la que se trasladaron las de Barcelona y Valencia (COLL, 1945, 62, 75, 135).

La enseñanza de la lengua árabe entre los frailes la ejercían musulmanes y judíos, como nos informa el capítulo provincial de la orden, celebrado en 1303 en Valencia, que dice: «ordinamus in super et mandamus Priori Xativensi quod conducat et habeat unum judeum, qui etiam in arabico sit instructus vel aliquem sarracenum ut simul cum dicto Fr. Petro [Scarramati] legat ibidem» (COLL, 1945, 77). Humberto de Romains escribía sobre los dominicos españoles «qui iam multis annis inter sarracenos in arabico studuerunt, non solum laudabiliter in lingua proficiunt, sed quod est laudabilius, ipsis saracenis ad salutem cedit cohabitatio eorumdem, ut patet in pluribus, qui iam baptismi gratiam susceperunt» (FORMENTÍN, 1977, 163).

En 1297 Jaime II dicta una orden sobre los medios de conversión, en relación a la orden de Predicadores, en que dice sobre los musulmanes, «librorum suorum eis ad veritatem negotii perquirendam copiam facere cum requisiti fuerint compellantur ut sic facta eis scripturarum ostensione et collatione super hiis habita in communi veritas agitata melius et facilius splendescat in lucem», ofreciendo para ello el apoyo de sus oficiales (Aureum opus, f. 39v-40r).

Los resultados de estos evangelizadores no fueron espectaculares. En 1424-1426 se intentará erigir una schola lectionis lingue arabice en el convento dominicano de Valencia (BELTRAN, 1958, doc. 2 y 3). El «sueño de conversión», como lo llama BURNS (1971), desapareció pronto. La Iglesia tardará en volver a soñar. En 1389 el vicario general del obispado de Valencia visita la iglesia de Palma para interrogar al rector de la parroquia sobre sus relacciones con cierto musulmán, llamado Mahoma el Cantarer, sobre el que pesa acusación de usar de malas artes y al que se le imputan sacrilegios. El vicario de Palma, no sólo lo conoce, sino que le ha prestado 30 florines, le ha concedido sin licencia el arrendamiento por diez años de los derechos de la baronía y tiene en su poder un libro del mudéjar «scriptum in morisco», del que dice que «erant scripte nomina in morisco». Su negativa es rotunda cuando el visitador le interroga si había usado el libro o hecho «aliquo malo experimento vel bono» [10, f. 130r-133v]. Pero lo que hemos de retener es la convivencia y el conocimiento que tiene el párroco de la lengua árabe.

El gran celo de san Vicente Ferrer, que convirtió a Azmet Hannaxa en 1413, se contagiará pronto. Ahora bien, este alfaquí de la Valldigna que quería predicar a los cristianos «ignoto nostro idyomate, adhuc per interpretem loqui habet» ( Informe, 16). En 1414 los jurados de Valencia solicitan del Papa la erección de una cátedra de árabe. Hay en la ciudad un tal maestro Martín de Vilaroya, «fecundus scientia et sermone, qui zelo catholice fidei ab annis citra temporibus in Lingua Arabiga acquirenda institit», que podría servir, si se crearan scholas in arabico «ad fidem orthodoxam augmentandam et sectam Mahometicam penitus confundendam», entre la gran multitud de musulmanes que viven en el reino (SANCHIS SIVERA, 1936, nº 45).

La respuesta del papado a esta petición y a otra hecha por el rey Alfonso V fue la publicación de la Bula de l'aràbic, por la que se permitía erigir «scolas in quibus lingua arabica per viros catholicos perpetuo publice legatur et etiam declaretur autoritate nostra» (SANCHIS SIVERA, 1936, nº 46). Se pretendía no sólo que los musulmanes del reino «illius perfidi Mahorneti secta reproba et insana penitus derelicta», sino que los cristianos «non nunquam cum eisdem sarracenis in agrorum et possessionurn cultura et aliis artibus et negociationibus licitis oportet necessario conversari» [11, f. 103r]. La cátedra debió instalarse en el convento de san Francisco de Valencia, donde consta que existía una antes de 1424 (BELTRÁN, 1958, doc. 2 y 3).

No volvemos a tener noticias de estos evangelizadores bilingües hasta después de la conversión forzosa, en que fray Bartomé de los Ángeles comienza la predicación en árabe por el reino. La necesidad del conocimiento de esta lengua se puso en seguida de manifiesto y no es de extrañar que se editara una Doctrina cristiana en versión bilingüe para los sacerdotes. El obispo de Segorbe, Juan B. Pérez, exhorta a éstos a que no prediquen solamente a los cristianos viejos, sino que lo hagan también a los nuevos conversos «a quienes convendría en principio predicar en árabe» (LLORENS, 1958, 6).

Los frailes hacían lo que podían; unos no conocían la lengua, como fray José Boïl, trinitario del monasterio del Remedio, que desconocía el contenido de las cartas que él llevaba de unos lugares de moriscos a otros porque no las entendía «por estar escritas en algarabía» (BORONAT, I, 259); otros la sabían, como un fraile de Xàtiva, porque habían estado cautivos en África y allí la habían aprendido (BORONAT, I, 486).

En 1603 Feliciano de Figuera, obispo de Segorbe, escribe a la Santa Sede, con motivo de la llamada visita ad limina, calculando que en el reino de Valencia viven 120.000 moriscos y en el arrabal de Segorbe alrededor de trescientos que acuden, los domingos y días de fiesta, a oír misa y recibir los sacramentos. Más de cien niñas asisten a cinco casas donde son instruidas «per idoneas magistras in doctrina christiana» y, concluye sobre la acción pastoral con los nuevos conversos, «quo melius alcorani dogmata praescrutari et refutari possint (quod conducibile existimavi) arabicam linguam addiscere nitor, quosque aqua baptismatis tinxi salutari doctrina vigilanter erudio» (CÁRCEL, 1976, 103).

Los cristianos no eclesiásticos aprendieron el árabe por otras razones, entre ellas las que cita la Bula de l'aràbic ya mencionada. Recordemos a Alfonso Guillem o Jacme Ivart que desempeñaron un cargo oficial como traductores de los libros de rentas musulmanes. En 1531 el Duque de Gandia, como abad perpetuo del monasterio de la Valldigna, sentencia en un pleito entre vasallos y señoría que se entregue al abad una copia en árabe del libre de magram, con su versión aljamiada (TOLEDO GIRAU, 1957, 219).

Algunos buscan en el árabe un instrumento científico. Arnau de Vilanova sería el primer ejemplo para el siglo XIII (BARCELÓ, 1979, 133). En 1547 el catedrático de Valencia Miguel Jerónimo Ledesma, en colaboración con un colega suyo valenciano «no menos experto en lengua árabe que en medicina», efectúa una traducción del Canon de Avicena, hecha directamente sobre un manuscrito árabe (GARCÍA BALLESTER, 1975, 56).

Los señores parece que entendían la lengua de sus súbditos. Viciana nos jura que conoció a «un varón que tuvo dos años el gobierna de cierta varonía, con más de quinientas casas de vasallos, que todos hablaban Arábigo, y éste entendía su lengua, y muchas veces fue rogado por ellos que la hablasse, lo que jamás quiso, por no autorizar aquella vilíssima y ruín Lengua Arábiga» (pág. 44). Quizá la última aseveración del cronista valenciano no sea cierta si se tiene en cuenta lo que deja dicho unos párrafos antes (pág. 3132), «por más que en Reyno de Valencia había dos tercios de Agarenos, que hablaban Arábigo, y en esta Era hay un tercio de convertidos que hablan Arábigo, jamás la Lengua Valenciana ha tomado, ni usado de palabra alguna Arábiga, antes por ser el Arábigo tan enemigo del Christiano, le tienen por muy aborrecido. Son estos conversos de la secta Mahomética á nuestra Santa Fé Cathólica tales, que al cabo de cincuenta años, que son baptizados, jamás se ha podido acabar con ellos que dexen el Algaravía y hablen Lengua Valenciana; y cuando mucho los apretamos, responden algunos de ellos: Por qué quereis que dexemos la Lengua Arábiga? Por ventura es mala? Y si es mala, por qué la hablan los castellanos mezclada en su Lengua? Dexen ellos nuestra habla, y nosotros la dexaremos poco a poco!». El párrafo merece la pena ser comentado, pero volveremos luego sobre él. Vengamos a los señores que conocían el árabe. Entre nuestros documentos el nº 150 está dirigido a Gisbert Doms de Bonastre, señor de Relleu y miembro de una noble familia valenciana. El nº 157 está redactado en presencia del vizconde de Chelva. En 1571 Ximén Roís de Corella, conde de Cocentaina, desde su prisión de Montánchez agradece a Gaspar Mas'ûd, que no sabía escribir en romance, una carta en la que le daba un aviso de mucha importancia (MOMBLANCH, 1959, 52).

Si estos señores conocían el árabe por el trato con sus vasallos, miembros de la burguesía de la ciudad de Valencia lo saben por la necesidad de comunicarse con los moriscos, como Luisa Blasco, mujer del médico Miguel Juan Pascual, catedrático de Medicina, que se comunicaba con los de la morería en árabe, lengua «que la sabe entender, aunque se le va olvidando». (GARCÍA BALLESTER, 1976, 56 n. 94). Otros la saben por sus tratos comerciales. Tales son los intérpretes que utiliza el Baile General entre 1410 y 1434, como Francés Mir o Pere de Bonia, mercaderes, Joan Martí, calderero, Pero Giner, hostelero, y otros cuatro cristianos cuya profesión no se especifica [2, passim].

También conocen el árabe cristianos viejos menos acomodados, como Francisco Bucas, que aprendió la lengua, sirviendo a Cosme de Abenamir en Benaguasil, de hablar y tratar con los moriscos, según declaró a la Inquisición en 1567 (BORONAT, I, 255). Otra cristiana vieja de Matet a quien sorprendió la noche en un pueblo de moriscos cercano «fingió ser de la raça porque sabía bien el arábigo» (BORONAT, II, 16 n. 26). Lope de Vega, en su comedia La pobreza estimada, hace circular por el Norte de África a un tal Leónido que conoce la lengua árabe. Cuando un natural del país le pregunta donde ha aprendido su lengua le contesta: «Qualquier cristiano que en los pueblos trate / con moriscos del Reyno de Valencia / la aprende como yo» (FUSTER, 1968, I, 410).

En Carlet actúa en 1574 como intérprete Nofre Erbàs por «entender y hablar muy bien la algaravía» (LABARTA, 1977-78, n. 6). En 1601, Joan Pardo, cristiano viejo de la Valldigna, dijo «saber algaravia» y fue empleado como intérprete de un morisco del valle [7, h.s.].

En cuanto al clero del siglo XVI, unos no la entienden, como Cristòfol Arboreda, rector de la iglesia de Pedralba (BARCELÓ, 1979, 145). Otros, como el obispo de Segorbe, Juan B. Pérez, que estaba redactando un Léxico árabe cuando le sorprendió la muerte, algo debían de saber. El Arzobispo Ribera, según comunicación verbal de su biógrafo Robres, hablaba en aquella lengua con sus vasallos moriscos de Burjassot. Escolano refiere que el fraile encargado de las obras del monasterio de san Jerónimo de Gandia entendió las frases despectivas que dijeron en algarabía unos moriscos que pasaban por el lugar (Libro 10, cap. XLV, 10).

Sorprende la profusión de citas árabes en transcripción latina que ofrecen las obras cristianas. Ello no se explica más que por un conocimiento más o menos general de esta lengua por los lectores. Encontramos interjecciones como la que san Vicente Ferrer pone en boca de unos musulmanes, haciéndoles exclamar «Per Al·là!». (Sermons, I, 46), o el «Por Atlà» de un corsario que trae Escolano sin más comentario (Libro 10, cap. XL, 5). También aparecen frases, palabras sueltas e incluso diálogos.

Escolano trae algunos ejemplos de lo que decimos. Son abundantes las versiones que ofrece de los topónimos en lengua romance («nosotros lo llamamos») y en árabe («le nombran los moros»). Curiosas por demás son sus explicaciones del topónimo Valencia, que motivó a Ribera un trabajo (1928, II, 189-191), y Otanel, tomadas de los moriscos. Sobre la primera, el nombre surge de una conversación entre un rey musulmán que pregunta a una mujer de extraña figura, surgida en el almarjal: «¿ente incia euginia?» respondiéndole ella: «bel incia», de donde le quedó el nombre (Libro 4, cap. IX, 11). En cuanto al segundo, dice que esperando su primer poblador un buen dono, cuando vió el lugar que le había correspondido preguntó qué provecho podría sacar de aquello y le respondieron autanel, que quiere decir el aprovechará» (Libro 9, cap. II, l).

Cincuenta años después de la expulsión un eclesiástico, al narrar los incidentes guerreros en el sermón de la conquista, que tradicionalmente se celebraba el 9 de octubre en la ca tedral de Valencia, ponía en boca de los musulmanes la siguiente frase; «captivo aley, captivo aley guatlà quivir», dándole la traducción «Ia·ns dam per catius al Rey, perdonau-nos per lo gran Déu!» (BARCELÓ, 1979, 146).

Los notarios también solían reflejar expresiones árabes. En 1240, al llamar a varios musulmanes para efectuar la división de los términos de Puçol y Enesa o El Puig, se les hace jurar con el Corán en la mano y diciendo; «Bille alledi la Illeha Illehu valcorane aladim» [9]. En 1341 los mudéjares de Sagra hacen el juramento a su nuevo señor «por el Alquibla, segund çunna de moros, conviene a saber bille aledi le ille ylehu» y, más adelante, se les vuelve a hacer jurar «por la Alquibla, segund çunna de moros, es a saber bille aledi leyle ylehu» (FERRANDO, 1980, 189, 190). En los protocolos notariales de FrancescTrilles de Sueca se recogen algunas de estas expresiones. En 1459 dice que «el sagrament del moro és: Vitley Hautledi itle Itlehu Itle Atlà huaraph dich alquibla almohamadia» y en un notal de los años 1486-89 afirma que «lo jurament del moro, de peus e girada la cara a sol hixent: Billey alladi le Hille Illehu alim galym huakede en ente col alhach» [131. En un Manual del Consell de Alzira de 1495 se lee, sin más comentarios: «Billey hualledi le hilehe Illehue hua rabbi jorth alquibla»; es decir, el juramento islámico [14, f. 225].

Las recopilaciones de derecho público en el reino de Valencia también se hacen eco de estas expresiones. En la edición de los Furs de 1482 se incluye bajo el epígrafe De extravagantis: la jura que han a fer los moros: Ille.ille.alledi.le.ille.ila.illesu.huma.hamel.cusmah.hua.misach». En el Llibre del Consolat del Mar (1407) se recoge también la fórmula de juramento en la forma siguiente: «Huach hede elquible Mahomedie, que vol dir en crestianesch: Yo jur per aquesta alquibla de Mahomat que ço que yo dich és veritat» (FERRANDO, 1980, 43).

La noticia que suministra Boswell (1977, 81-82) sobre Berenguer Togores y Pedro Dueso, que ocuparon el cargo de cadí de las morerías de Elx y Crevillent, el primero, y Xàtiva, el segundo, en los años 1361 y 1348-1356, y de Vicent de Vall (1366) para Xàtiva, pone de relieve, (si no se trata como creemos de una confusión con el oficio de alcaide) no sólo un abuso de autoridad, sino alguna noción del árabe.

En cuanto a los musulmanes, convendrá que hagamos referencia a qué romance utilizaron. La Crònica de Jaime I habla de «1 sarraí qui sabia nostre latí» (¿catalán?), que era de Cullera (cap. 312); de otro de Villena dice que «era latinat» (cap. 411) y a los representantes de Peníscola que pactaron con el rey les hace exclamar: «Senyor, quereslo tu així? E nos lo queremos e·ns fiaremos en tu, e dar t·emos lo castello en la tua fe» (cap. 184), tal vez en aragonés (BARCELÓ, 1979, 131, n. 49). En 1298 Mahomat Abenguabarrig, alcadí de la morería de Valencia traduce con el judío valenciano Sammuel Abenvives la carta de población de la Vall d'Alfàndec o Valldigna, ya citada, del árabe al catalán. La de Fondeguilla y Castro, analizada más arriba, es vertida en 1355 del árabe al aragonés por el cadí de la morería de Valencia, Fat Albarramoni, y Abrahim Avenxuay, alcadí de Xátiva y menescal de la reina.

El uso del aragonés en algunas de estas traducciones de los siglos XIII y XIV se explica por la procedencia de los traductores, en su mayoría castellanos o aragoneses. La familia judía Alcostantini, que ejercieron el oficio de trujimanes reales, era oriunda de Zaragoza (ROMANO, 1978, 80). Los Bellvís o Belluís procedían de Medinaceli y uno de sus miembros, Faraig de Belvís, ejerció a mediados del siglo XIV varios alcadiazgos en Valencia y Aragón al mismo tiempo (BOSWELL, 1977, 43 y ss., 83 y 415).

En 1360 el ya citado Abrahim Avenxuay o Benxoda traduce en Barcelona un documento del catalán al árabe (ver 1.2). En 1368 Abdalla Ibenhudeyl y Çaat Alcafaç, alfaquí y alcadí respectivamente de la morería de Valencia, vierten la cartapuebla de la Vall d'Uixó del árabe al catalán [1, f. 229v]. En 1415 Alí de Belluís, alcadí de la capital del reino, traduce una carta del sultán de Marruecos del árabe al catalán (ARRIBAS, 196364, 320).

Esta lengua es la que utilizan los intérpretes nombrados por el Baile General para interrogar a los musulmanes capturados por los cristianos. Los nueve que actúan entre 1410 y 1434 son de la morería de Valencia. Uno es el cadí y los ocho restantes mercaderes, algunos bien conocidos corno Xipió, Albarramoni o Abenatia [2] (BARCELÓ, 1979, 137). También es un mercader musulmán de la morería de Valencia, Çaat Alabahuy, el que interviene en 1459 como intérprete, «en loch de Abrafim Xeyt» mercader de la misma morería, en el interrogatorio realizado por el Baile General a los mudéjares de Borriol avecindados en Castellón, «per ço com alguns dels dejús scrits moros no sabien algemia» [12, s. f.]. Todos estos intérpre tes se expresan en valenciano.

El cronista Beuter utilizó los servicios del, tal vez, último cadí de Valencia, Mahomet Alguasi, para descifrar la subscripción de un documento del sayyid Abû Zayd, trasladado en Valencia en 1374, que leyó del modo siguiente: «aquí estaba la firma de Abderramen moro que lo escrivió en Arábigo», pasaje que no supo entender Chabás (1891, 160). El mismo Beuter se informó por los musulmanes de la antigüedad de la puerta de la Trinidad de Valencia. Dice en su Història que en tiempos de los árabes era la «porta de llevant o del sol» y después «perque llaünaren de fulla de ferro les portes la nomenaren 'la porta de la fulla' [al warráq] en aràvich, segons se mostra per unes lletres morisques que estan esculpides en la matexa porta. Y dihuen d'esta manera: 'Acabà's la porta de la fulla o llaüna dita vheva sarachi, ço és de llevant, l'any DCXXIII [122627]'. Y segons dihuen los moros en la lluna de funy ab MDXXXVII comença I'any dels Alarbs DCCCCXXXXIIII» (Libro 1, cap. 19). Efectivamente el año de la Héjira 944 comenzó el l0 de junio de 1537 (OCAÑA, 1946).

Las noticias que hemos aportado hacen sólo referencia a la élite mudéjar: alcadíes y mercaderes que conocen la lengua del reino. Otros datos hacen mención a cautivos musulmanes que vivían con los cristianos, como esclavos, y sabían algo de romance. Por ejemplo, en 1414 cierto Muça de Cherchell, esclavo de Bernat Çaydia, hijo del Baile de Morvedre, y acusado de pedir limosna sin licencia, contesta y responde, al interrogatorio a que es sometido, en catalán «com parlàs assats pla», y «assats covinentment e entès a lo lenguatge del dit regne» [6, f. l9v-20v (2ª m. 1414)]. Entre los musulmanes apresados e interrogados por el Baile General de Valencia hay algunos que no precisan trujimán, corno Hamet Benhamet de Bugía que, como hubiera sido esclavo de un mercader de Mallorca, «sabés parlar la aljemia» o Alí b. Mançor, de Baza, quien no precisa intérprete pues había estado cautivo en Sevilla [2, f. 26r y 381.

El romance no parece que estuviera muy extendido entre los musulmanes valencianos tras la conversión forzada. En unas ordenanzas del arzobispo de Valencia Jorge de Austria (1538-1544) se dan normas para que, en el sacramento de la Penitencia, les baste a los cristianos nuevos con «nomenar sols lo nom de Jesús» (ROBLES, 1960, 379). Tal era en general el desconocimiento del valenciano. Contrasta la situación de esta zona con la de Aragón. En opinión de Martín de Salvatierra, obispo de Segorbe, estos últimos «son muy ladinos en lengua castellana», según expresaba en un informe de 1587 (BORONAT, I, 629).

Los síndicos de las aljamas de los moriscos del reino de Valencia escriben al rey en 1595. Se quejan de que «en las Baronías y Valles del dicho Reyno» los sacerdotes no dicen misa y aseguran que «muchas gentes, hombres y mugeres, no entienden la lengua valenciana ni castellana por el poco comercio y trato que tienen fuera de sus Baronías» (BORONAT, II, 714). Eça, reputado alfaquí de la Serra d'Eslida, «sabe leer y escribir nuestra lengua castellana» (BORONAT, I, 541). Para el obispo de Orihuela Esteve, en un informe de 1595, la mayor dificultad de la conversión en su diócesis «es ser las mugeres tan obstinadas y tan aversas a nuestro lenguage» (BORONAT, I, 653 n. 53); es decir, a la lengua castellana. Este idioma comenzaba un proceso de expansión en el ámbito lingüístico del catalán (NINYOLES, 1969, 59 68) y los eclesiásticos empezaban a introducirla entre los moriscos.

La aparente aversión a hablar castellano ya hemos visto de que modo tan ingenuo la interpretó Viciana. Este cronista valenciano pone en boca de un convertido «bien avisado en Lengua Castellana» la siguiente alegación: «No veis, que a los castellanos les faltan muchos vocablos propios, y por aquella falta [los] toman de la Algaravía ... y los Ríos, casi todos son nombres de Algaravia, como Guadalquivir, Guadiana, Guadarrama, Guadalete, etc.» (pág. 32). Es harto sintomático que al preguntar a los cristianos nuevos por qué no hablan valenciano contesten «algunos de ellos» atacando a la lengua castellana.

En el proceso al famoso médico morisco Pachet, al preguntarle en qué lengua hablaba con el demonio, dice «que le ablava al dicho familiar en castellano y ansí le ablava claro que éste le hentendía muy bien». Pero no deja de ser curioso que «si alguna vez le ablava en algaravía no le declarava muy bien, ni éste le entendía; de donde se puede colegir, al margen de otras consideraciones, que el demonio era castellano (GARCÍA BALLESTER, 1976a, 118).

Ya dejamos dicho en 3.2.2 que las mujeres musulmanas necesitaban, a comienzos del siglo XVII, los servicios de un traductor para entenderse con los cristianos viejos. Algunas precisan intérprete para «declarar algunes paraules per no saber-les la dita confessant», como Angela Laizaret, mujer de Lluís Pidal, de Valldigna [7, h.s., s.f.). Es normal que la principal resistencia estuviera entre las mujeres, ya que la actitud política desde el siglo XV había confinado a los musulmanes en los límites de sus señoríos y, durante el XVI, se les había prohibido circular libremente de unos lugares a otros. La discriminación racial-religiosa impidió una posible integración lingüística, que, entre las mujeres, se manifestó de una forman más profunda que entre los hombres, con una movilidad más fácil.

A pesar de todo, también se encuentran hombres que precisan los servicios de un intérprete. Así Lluís Fuster, labrador de 20 años y vecino de Tavernes de Valldigna, reconoce en 1601 que no sabe aljamía por lo que su confesión la recibe Joan Pardo, cristiano viejo, «lo qual dix saber algaravia» . Por ser e1 único documento en que se especifica cómo se realiza el trabajo de un trujimán que hemos encontrado, transcribimos aquí en qué consistía. Después de haber sido leída al intérprete la denuncia, éste «interrogà en lengua aràbiga al dit Luís Fuster sobre les coses contengudes en la dita denunciació i les donà a entendre al dit Luís Fuster en algaravia. I lo dit Luís Fuster respongué també en algaravia al dit Joan Pardo, intèrpret, lo qual dit Pardo, havent entès al dit Luís Fuster», lo comunicó al Justicia [7, h.s., s.f.].

Según los datos que a continuación relacionamos, no es lícito imaginar a estos moriscos y mudéjares, excepto los casos de bilingüismo, con capacidad suficiente para pasar desapercibidos entre los cristianos viejos. El fenómeno no fue exclusivo de Valencia. Boswell trae una muy curiosa transcripción de la nota de un traductor de 1330, cuyo romance califica como inadecuado (1977, 382-383); de aquella mala pronunciación y gramática se hizo eco la literatura española del siglo XVI y también del XVII.

Los pocos textos que hemos recogido, todos ya publicados, reflejan el habla romance de los musulmanes sometidos. En ellos se advierte la dificultad que las lenguas castellana y catalana ofrecían a los súbditos islámicos, al menos de los que nos ha quedado noticia. No se trata de resaltar los cambios fonéticos, que es natural se dieran, sino la imprecisión léxica y morfológica.

En los Sermons de san Vicente Ferrer (1350-1419) se recoge un pasaje en que se refleja el habla de un esclavo musulmán que conoce algo el valenciano y que dice así: «Sapiau que una vegada eren dos germans, e la hú estave en lo món, e havia hun esclau qui havie nom Mahoma, e l'altre germà era religiós e mestre en teologia. Veus que·l germà lech trametie lo esclau moltes vegades al mestre en teologia, ab presents, en una altra vila; e quan aquell ere lla ab lo germà, lo bon mestre deya-li: 'O, Mahoma! E torna't christiàl'. Deye el moro: 'No voleu fer, morir moro'. Mas tant hun dia, tant altre, veus que axí toquà'l Déus al cor. E aprés, Mahoma hagué una gran malaltia; en tant, que estant axí, ell dix a son senyor: 'Christià! Christià! Yo vull anar a vostre germà, que batega'n a mi e haver nom Pere'. 'Ara via, donchs, bé·m plau'. E cavalcà'l en una bèstia, e ell ne va; e axí com anava, veus que la bèstia entrecepegà, e Mahoma caygué, e trenquà's lo coll, e morí. E l'ànima anà al mestre en teologia, e apparech-li en forma del esclau Mahoma, en tant que·l mestre, quan lo veu, li dix: 'Oo, bé sies vengut, Mahoma! 'No, no dir Mahoma' -dix l'ànima-- 'mas diu Pere, Pere'. 'E com? Tu és bategat?' Dix l'ànima: 'No, mas sic et sic'». (FUSTER, 1968, I, 1291-30 y 413-414). En 1523 Jerónimo Català, de la moreria de Xàtiva, declara ante la Inquisición cómo se había producido la conversión de 1520. Al igual que en el fragmento anterior, el subrayado se mantendrá aquí en los defectos más sobresalientes. Dice Català: «En la moreria de Xàtiva huý fer una crida en que dehia que tot los foresters moros de los señors, so pena de la vida, que buydasse la moreria y ansí haver huÿda dita crida, vinguere a la moreria Jaume Torregrossa y Gualcerà Torregrossa, argenters de Xàttiva, dient: 'Quals són los moros de los senyors que los vole fer christians? Y si no'ls davan entra ja en la moreria a matar-os y saquegar- os'. Si llavores, los moros principals de la moreria de Xàttiva fere exir los moros forasters. Y ansí se an oydo bautizar los moros forasters ab la multitud de la gent que allí estava. Enaprés a cap de dos jorns, los soldats tornare a la moreria e diguere a los moros que's tornasse christians. Y los moros dehian que ga tots estava ab crida feta. Y lo capità díxoles que vinguesse salvos y seguros y poblasse la moreria... Y los moros tanguare los portoes de la moreria y se feri-i forts. Sillores los soldats peguare foch als portoes y derribare la muralla». Los musulmanes ofrecieron a los soldados --sigue diciendo-- «que les donaria lo que voldrian so és, no's fese christians puix lo rey non manava... Y ansí En Jaume Torregrossa alçó la spada e dix: 'Ja són contents de fer-se christians'.» (HALPERIN DONGHI, 1980, 138-139).

Joan Porcar trae en su Dietari un fragmento en catalán puesto en boca de un morisco. Se trata de una estrofa correspondiente a una «Cançó en alabansa de mossèn Francés Geroni Simó en totes les llengües», de principios del siglo XVII, y dice así:

Vós la veniu de bona casta,
mossén Xamona, home honrrat,
Yo la diu la veritat. (FUSTER, 1, 414 n. 57).

También es de esa época otro texto en castellano del comienzo del «Diálogo entre un morisco, un castellano, un portugués, un valenciano y un medianero» de Marcelo Aguilar en la que hace decir al neoconverso:

Yo querer hablar primero
por querer mucho a María ...
(...)
María estar celestial ...» (FUSTER, 1968, I, 414 n. 58).

No nos vamos a detener en pormenorizar las peculiaridades fonéticas y morfosintácticas de estos fragmentos. Se aprecian, de forma general, algunas alteraciones sintácticas; el uso del infinitivo por formas flexivas; confusión de las personas en las formas verbales y discordancia de número con el sujeto; desconocimiento en el uso de los tiempos; utilización del artículo masculino por el femenino; mal uso de las formas pronominales y no pocas alteraciones fonéticas, tanto vocálicas como consonánticas.

Como dice CARO BAROJA (19762, 133), al morisco se le distinguía no sólo cuando hablaba en árabe sino cuando lo hacía en romance, por su acento y su pronunciación especiales. Si hasta la conversión obligada parece que conocían un poco el catalán en el antiguo reino de Valencia, después comenzarán a aprender el castellano por exigencia de los catequistas que utilizaban esta lengua en sus predicaciones. Recordemos la Doctrina cristiana o las oraciones básicas a todo creyente en Jesús que se conservan de aquella minoría, aljamiadas en latín o castellano, aunque con algunas influencias catalanas en uno de Torís y otro de Gandia (LABARTA, 1980), localidades ambas que están incluidas en los límites de esta lengua en el actual País Valenciano (SANCHIS GUARNER, 1972 4, 74-77).

La situación lingüística del antiguo reino de Valencia podría adjetivarse como bilingüe, aunque las dos lenguas o variedades (árabe/catalán) no eran accesibles a la mayoría de sus miembros. Es muy posible que se dieran en el país las condiciones que FISHMAN propone para una sociedad diglósica, pero no bilingüe (1967, 33). Según este autor, la diversificación cultural marca una escisión lingüística en la que el uso de las dos lenguas vendrá condicionado por el hecho de que una de ellas actúe con función literaria, es decir prevalezca en el área de expresión culta. Atendiendo a los datos que hemos aportado, podría hablarse de una dualidad en el uso de las dos lenguas, sin que se produjera el desplazamiento de una por otra hasta fines del siglo XVI, cuando la presión de los eclesiásticos y la Inquisición rompieron los límites de la intercomunicación de los dos grupos culturales, creando una situación conflictiva donde desde la conquista había habido otra globalmente estable. Si se acepta que «bilingüismo» es un concepto que sirve para definir comportamientos individuales, se advertirá que en lo ya expuesto podrían señalarse casos personales, como el de Juan Andrés, pero en modo alguno hacer extensiva la situación a la comunidad islámica, máxime cuando, al parecer, todavía en el siglo XVII las mujeres eran monolingües.

الاندلس جنة الخلد = Alandalús jànnatu _lkhuldi

يــا أهْــلَ أندلــس لله درُكــــم ُ / ماء و ظلٌ و أنهار و أشجارُ
ما جَنة الخُـلد إلا في دِيـاركُـــمُ / ولو تخيرتُ هذا كنتُ أختارُ
لا تحسبوا في غد أن تدخلوا سَقَرا / فليس تُدخلُ بعد الجنةِ النار

الشاعر الاندلسي ابن خفاجة
ALANDALÚS, PARADÍS DE L'ETERNITAT

ya ahla andalusin li-llâhi darrukum /

ma'un wa zillun wa anhâru wa sajâru
mâ jannatu-l-huldi illâ fî diyârikum /
wa hâdihi kuntu law huyyirtu ahtâru /
lâ tuttaqû ba´daha an tadhulû saqaran /
fa-laysa tudhalû ba´ada-l-jannati-n-nâru

Ibn Khafâja (Alzira, 1058-1139)

Andalusins, quin goig el vostre!
Aigua i ombra teniu, amb rius i arbres.
El paradís etern és a ca vostra.
Si em deixaren triar, meu me'l faria.
Viviu-lo! No tingau por de l'infern.
Del paradís al foc, no s'hi va mai.

(Versió de Josep Piera i Josep R. Gregori, 2007)

¡Oh, gente de al-Andalus, qué dichosos sois!
Agua, sombra, ríos y árboles.
El paraíso de la Eternidad
no está más que en vuestra patria.
Si yo escogiera, por éste optaria.
No temáis entrar en el infierno:
no se castiga con la desdicha
a quienes ya viven en el paraíso.

(Versió de Josep Piera i Mahmud Sobh)

Vegeu el poema d'Ibn Hafâja recitat per dos alumnes de l'IES la Serreta de Rubí

Pel respecte a la pluralitat i a la llibertat!

Pel respecte a totes les formes d'Islam!

Per un Islam plural i unit!


"Guarde en el cor l'Andalús més íntim i més bell, com un Tibet personal i profund. I aquest tresor ningú me'l podrà arrabassar."

Salvador Jàfer

عبد السلام جعفر إبن منقذ البلنسي /

بلنسية، شرق الاندلس /

Calendari islàmic i horaris de pregària

Segons l'escola jurídica de què es tracte pot haver-hi una diferència d'un dia ±.

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Mapa d'Alandalús en el període de màxima expansió

La muralla andalusina de València

La muralla andalusina de València