Biblioteca d'al-Andalús (AR): مكتبة الأندلس

[Llibres] Vida i final dels moriscos valencians

J.F. Mira: «La noblesa valenciana es va sotmetre a Castella i no impedí l'expulsió dels moriscos»

València - EL PUNT

Joan Francesc Mira, en una imatge d'arxiu. / Foto: QUIM PUIG.

El prolífic Joan Francesc Mira ha presentat Vida i final dels moriscos valencians (Bromera), una obra de gran format amb propòsit didàctic sobre la «neteja ètnica» de què fou víctima la població islàmica al Regne de València en 1609.

Mira ha assegurat que l'expulsió la va decidir el Consell de Castella, fins i tot contra els interessos de la noblesa i la incipient burgesia urbana valenciana. «Al remat va poder més la submissió a la monarquia», ha assenyalat.

L'escriptor ha negat el tòpic de la «convivència en harmonia» entre la comunitat islàmica i la cristiana i fins i tot ha recordat que en algun moment es va barallar la possibilitat d'exterminar la població morisca com a resposta a la seua negativa a acceptar una conversió sincera.

Mira ha apuntat que una de les causes de l'expulsió fou el «fanatisme» de la dinastia dels Àustries. «Es gastaven molts diners per a combatre el protestantisme i per a convertir els indis d'Amèrica», ha recordat.

L'autor ha destacat, per una altra banda, la importància de l'operació de l'expulsió, des del punt de vista logístic. «S'hi va mobilitzar la flota reial i molts vaixells. La quantitat de recursos no té precedent a Europa», ha afirmat.

La presentació del llibre ha tingut lloc a la sala de la muralla islàmica del Col·legi Major Rector Peset de València, un dels escassos vestigis que es conserven a València del passat àrab. Bromera ha fet una tirada de 8.000 exemplars.

[Llibres] E. Manzano: Conquistadores, emires y califas

[Manzano 2006] = Manzano Moreno, Eduardo, Conquistadores, emires y califas. Los omeyas y la formación de Al-Andalus, Barcelona, Crítica, 2006.

[Traduït de la solapa]

El professor Eduardo Manzano Moreno, del Consell Superior d'Investigacions Científiques, ens ofereix en aquest llibre una visió renovadora d'una de les èpoques més fosques i controvertides de la història de la Península Ibèrica: els tres segles que seguiren a la conquista àrab de 711, durant els quals un territori cristià i romanitzat, conegut com a Hispània, es transformà en Al-Andalús, musulmà i àrab, i en un dels centres culturals més brillants del món. L'obra és fruit d'un esforç extraordinari d'investigació, que no solament s'ha basat en una lectura crítica de les fonts àrabs i llatines, sinó que s'ha enriquit amb les aportacions més recents de l'arqueologia i la numismàtica, que il·luminen i matisen en moltes ocasions el que conten les fonts escrites. Com ens diu l'autor, "una de les satisfaccions més grans que ha suposat l'elaboració d'aquesta obra ha estat bussejar entre textos, ceràmiques, castells, restes arqueològiques i monedes, i comprovar que els registres respectius poden arribar a harmonitzar-se davant preguntes comunes". El resultat és una visió innovadora dels conquistadors i llurs guerres, dels emirs i califes i de la forma en què exerciren el poder, del poblament i dels recursos, de l'ordenament social o dels rebels i els màrtirs "cristians", que ens duu des dels primers temps de la conquista fins a l'ensorrament del califat omeia. Però és també una aportació crítica que revisa algunes de les interpretacions establertes, com la imatge d'una societat tribal, les visions tòpiques d'un Al-Andalús paradisíac i feliç, o "les idees conservadores" que, davant la por del terrorisme islàmic, pretenen reviure avui els mites de la reconquista, i transformen la història d'Espanya en la d'una lluita perpètua contra l'enemic musulmà. Conquistadores, emires y califas és un llibre on l'especialista trobarà noves i provocadores idees, seriosament fonamentades, i el lector interessat en la història, una visió renovada d'un dels períodes menys, i pitjor, coneguts de la nostra història.

Bibliografia - Els viatges d'Ibn Jubair

Ibn Jubair, poeta i viatger musulmà de Xàtiva, nascut el segle XII i mort a principi del XIII, va ser el creador de la rihla, gènere literari islàmic que narra un viatge, especialment de pelegrinatge a La Meca.

Els viatges d’Ibn Jubair descriu de manera completa i viva la sortida des de Granada i el pas per totes les grans ciutats de l’Orient àrab: Alexandria, El Caire, la Meca, Bagdad, Damasc, Palerm... El llibre, a més del seu contingut pietós, és un document imprescindible per a conèixer el Mediterrani de l’època, per a saber de la climatologia, la navegació, la gastronomia, el transport, el paisatge, els costums i les condicions de la gent que Ibn Jubair es va trobant pel camí.

Presentem en català per primer cop aquest essencial llibre de viatges, amb il·lustracions de l’època, cartografies i una introducció que ens situa l’autor en el seu context històric, cultural i religiós.

ELS VIATGES D’IBN JUBAIR
Introducció: Francesc Espinet
Traducció: Pere Guixà i Lyes Belkacemi

Llibres de l’Índex
Viatges
Primera edició: novembre de 2008
ISBN: 978-84-96563-071-1
Págs 364

Preu: €30,00

Per fi en català els viatges de l'andalusí de Xàtiva Ibn Jubair (segle XII), la famosa Rihla, un clàssic de la literatura de viatges, reconegut com un dels iniciadors del gènere en la literatura àrab. És una llàstima que l'editorial Llibres de l'Índex no tinga més cura en la correcció lingüística i tipogràfica dels seus textos (especialment greu és el desgavell a l'hora de transliterar els antropònims, topònims i paraules aràbs al català).

Bibliografia - La música araboandalusina

[Poché 2005] = Christian Poché. La música arábigo-andaluza. Madrid. Akal Ediciones. 1997, 2005.

[Traducció de la contraportada] Aquest llibre aclareix els orígens àrabs i andalusins d'una música desenvolupada des del segle IX al llarg d'una mitja lluna que enllaçaria Mossul amb Saragossa, i que beu tant de fonts orientals com occidentals.

La música araboandalusina existeix avui en la seua forma clàssica, la nûba, una suite vocal i instrumental que prefigura algunes de les grans formes clàssiques però que també perviu en repertoris àrabs com el malhun, el xaabí el hawzí.

Conserva una vitalitat extraordinària en tots els països del Magrib, és objecte de nombrosos concerts, enregistraments, anàlisis i polèmiques i s'ha convertit en un emblema de la consciència cultural àrab.

Christian Poché nasqué el 1938 a Alep, punt de confluència cultural entre les civilitzacions d'Orient i Occident. És compositor, crític musical, conferenciant, assessor i home de lletres, i és, a més un investigador experimentat en la labor de camp i en les necessitats científiques del segle XXI.

El llibre conté un disc compacte que reuneix enregistraments històrics extrets d'una col·lecció particular de discos de 78 rpm no reeditats.

[Músicas del Mundo (www.akal.com)]

----

[NdT] Per a quan l'estudi de l'influx de la música andalusina en la tradició musical dels Països Catalans?

Joan Fuster. La llengua dels moriscos, 5

---

LA LLENGUA DELS MORISCOS

Quan el 1528, després de les rebel·lions dels moriscos a les serres de Bèrnia i d'Espadà, les aljames del País Valencià van pactar una concòrdia amb l'Emperador i amb la Inquisició espanyola, el problema de la llengua dels neoconversos ja surt a la superfície d'una manera polèmica. Probablement a canvi de diners, els moros valencians obtenien una dilació en les mesures restrictives que les autoritats civils i eclesiàstiques tractaven d'aplicar-los. Un document firmat per Carles V a Montsó el 17 de juliol d'aquell any, recull el regateig de les parts contractants. I els moriscos valencians hi al·legaven que «en el dicho Reyno la mavor parte de los moros y casi todas las moras no saben hablar aljamía»: per tal d'aprendre-la, doncs, com l'Emperador i la Inquisició exigien, les aljames afirmen que «han menester muy gran discurso de tiempo», i per això supliquen «que no puedan ser forçados» en un termini de quaranta anys «a dexar de hablar la dicha algaravía y lenguaje morisco». Els inquisidors no s'hi avenen sinó reduint la duració de la treva a deu anys: «por el dicho tiempo de diez años puedan libremente hablar su lengua», concedeixen, «pues entretanto procuren de aprender aljamía o romance castellano o valenciano».(42) Aquestes paraules ens il·lustren força respecte a la qüestió. D'una banda, remarquen el fet que «la mayor parte» dels homes i «casi todas» les dones de la comunitat musulmana del País Valencià no solament parlaven «algaravía», sinó que ni tan sols sabien «aljamía». D'un altre cantó, expressen la voluntat que tenen els moros de conservar el seu idioma: la pròrroga que demanen és un típic subterfugi de resistència.

Durant els vuitanta anys següents a la referida «concòrdia», els termes del plantejament no canviaran gaire. A través de l'enorme corpus documental compilat i reproduït per Pasqual Boronat en la seva obra Los moriscos españoles y su expulsión, pot rastrejar-se la importància que uns i altres van donar al fet lingüístic. Boronat, atent a la visió de conjunt del tema que estudiava, i encara ofuscat per la seva obsessió de reivindicar els promotors de les campanyes antimorisques, a penes si s'ocupa d'aquest punt concret. En les presents notes miraré d'aprofitar el material que Boronat exhumava. Al capdavall, la llengua se situa --i crec que això es veurà ben clarament al llarg d'aquestes pàgines-- en el centre mateix de la lluita contra els moriscos, i fóra imprudent de silenciar o menystenir les implicacions que hi comportà. De més a més, es tracta encara d'un episodi clau en la història lingüística del País Valencià, no prou valorat fins ara, i que, negligit per una certa mena d'erudits locals, ha donat peu a pintoresques teories i a conclusions inadmissibles.(43) Sospito que valdrà la pena de precisar les línies generals del problema, ni que sigui només per deixar-lo aclarit i obert a futures interpretacions.

Naturalment, no serà de la meva incumbència considerar-ne l'aspecte estrictament filològic. Julià Ribera, Steiger, Pérès, Sanchis Guarner l'han analitzat oportunament.(44) L'algaravia dels moriscos valencians, sembla, era una modalitat de l'àrab vulgar, que oferia els seus matisos peculiars enfront dels altres dialectes moriscos --el de Granada, per exemple-- supervivents a la Península. Sens dubte, les seves divergències amb l'àrab corànic eren marcades. Un morisc valencià confessava «que sabe leer y escrivir en arábigo, pero lo que entiende en el libro del Alcorán es muy poco o nada».(45) Malgrat tot, també la llengua culta hi era conservada, i del seu ensenyament curaven els alfaquins: la recitació ritual del llibre sagrat els hi obligava. Els moriscos d'Aragó --recorda Boronat--, que havien oblidat l'algaravia, enviaven els seus fills a terres valencianes a fi que l'aprenguessin i poder servir-se'n després per a la intel·ligència de l'Alcorà.(46) Als arabistes correspon, doncs, intentar la dilucidació de la identitat exacta del dialecte dels nostres moros. Nosaltres ens limitarem a constatar-ne històricament la perduració i a consignar algunes de les vicissituds per què va passar.

Lope de Vega, en la seva comèdia La pobreza estimada, fa que un personatge espanyol, Leónido, circuli pels territoris àrabs del Nord d'Africa parlant el llenguatge auctòcton.

«Mas di, ¿dónde mi lengua has aprendido?»

li pregunta un indígena.

«Qualquier cristiano que en los pueblos trate
con moriscos del Reyno de Valencia
lo aprende como yo,»

contesta Leónido.(47) I el testimoni de Lope no seria l'únic que podríem espigolar en la literatura espanyola de l'època. És possible que no a totes les poblacions de moriscos es mantingués la llengua en el mateix aïllament victoriós. L'algaravia havia de quedar salvaguardada amb millor puresa i amb major facilitat entre la gent musulmana que residia en llocs apartats. La qual constituïa, en definitiva, la major part del nucli demogràfic morisc. A mitjans del segle XVI, un memorial apunta aquesta circumstància, en enfocar les possibilitats d'èxit de la catequesi cristiana entre els neoconversos. «Ytem», diu, «se sabe y tiene por muy cierto haver gran difficultad como la ay que estos moriscos sean enseñados por los rectores, ni sepan nuestra lengua, porque viven los más dellos en tierra muy fragosa, montañosa y peligrosa y ningunos christianos viven entre ellos...»(48) «Muchas gentes, hombres y mugeres, no entienden la lengua valenciana ni castellana, por el poco comercio y trato que tienen fuera de sus Baronías», explicaran els síndics de les aljames el 1595.(49)

Però tot no es devia únicament al «poco comercio y trato». Es pot pensar, sense por a incórrer en exageració, que els moriscos valencians van acabar mirant-se la llengua com un tret essencial de la propia col·lectivitat, i s'hi aferraven amb una consciència evident. Els cristians ho comprovaven, escandalitzats. Un informe de fra Sebastián de Encinas, monjo de Montserrat, el 1602, es fa eco de «con quanto gusto y publicidad hablan su algarabía».(50) I Estevan, bisbe d'Oriola, observarà que en la seva diòcesi «las mugeres» son «tan obstinadas y tan aversas a nuestro lenguage»,(51) que no hi ha més remei que suposar-hi una decisió premeditada. En més d'un cas concret, això és indiscutible. Hi hagué morisc que, desafiant els cristians, posava una singular arrogància en l'ús exclusiu del seu idioma. Miguel Muza, veí de Xiva, processat per la Inquisició en 1573, «nunca hablaba ni escribía sino en algarabía». Llengua i religió hi apareixen com a indissolubles. «A ciertos niños, deudos suyos, que andaban a la escuela a leer castellano y deprender las cosas y oraciones de la Iglesia, el dicho Miguel Muza les ha quitado de la escuela y les enseña en su casa el Alcorán...» Muza, encara, «reunía en su casa hombres y muchachos para leerles un libro que tenía en algaravía con cierta disputa entre Cristo y Mahoma, en la qual éste vencía a aquél».(52) Muza, sens dubte, no fou una excepció.

La fermesa lingüística dels moriscos no deixava de fer-se sentir com un risc de contaminació per als cristians vells que hi convivien. Ja en tenim proves en la relativa abundància d'arabismes que presenta el lèxic català de les diverses contrades del País Valencià.(53) El text de Lope citat més amunt ho corrobora en un altre sentit, i els autors castellans de comèdies d'intriga i d'aventures, en el segle XVI, no deixaren d'utilitzar aquest confusionisme idiomàtic com a recurs per a justificar peripècies inversemblants. «Afirmo y juro en verdad», assegurava Martí de Viciana en 1574, «que conoscí, y bien cerca de mí, un varón que tuvo dos años el govierno de cierta Varonía con más de 500 casas de vasallos, que todos hablavan arávigo, y éste entendía su lengua, y muchas vezes fue rogado por ellos que la hablasse, lo que jamás quiso, por no auctorizar aquella vilíssima y ruyn lengua arábiga».(54) No serien pocs els cristians vells que van acabar entenent i fins i tot parlant l'algaravia amb un cert deseiximent. Alguns d'ells se'n valgueren per fer-hi d'agents provocadors o per exercir una mena d'espionatge al servei de les autoritats civils i eclesiàstiques.(55)

Com és lògic, també la comunicació inevitable, i de mica en mica més assídua, que va establir-se entre les dues comunitats, havia d'influir sobre els moriscos. Per necessitat, la gent d'algaravia, sobretot habitant a la capital o a les ciutats i viles on predominaven els cristians vells, tendiria a aprendre aljamia, si més no en una mesura suficient per sostenir un mínim de relació quotidiana. Potser mai no sabrem com parlaven l'algaravia els cristians vells que s'hi habituaren: en canvi, disposem d'alguns documents que ens informen de com els moriscos parlaven romanç. Aquests documents, però --i sigui quina sigui la reserva amb què s'hagin de prendre--, indueixen a creure que aquell conat espontani d'assimilació lingüística, produït ja pel «comercio y trato», no va prosperar gaire al llarg dels segles. Les mateixes o semblants irregularitats sintàctiques trobem en les expressions catalanes que fra Vicent Ferrer posa en boca d'un moro de principis del XV,(56) com en uns versos de principis del XVII que contrafeien el parlar d'un morisc.(57) La cosa, probablement, no era distinta respecte al castellà.(58) Vol dir-se, doncs, que en el millor dels casos els moriscos valencians no usaven l'aljamia sinó eventualment i sense mirar-s'hi massa. És d'imaginar que hi haguessin incorporacions absolutes, tant en la llengua com en la religió --simultànies, més aviat--. Però van ser poques, i en línies generals la situació era la que acabo d'indicar.

Tenim notícies, encara, de l'ús escrit que els moriscos feien de la seva llengua. Els alfaquins valencians, deia el bisbe Figueroa en un dels seus memorials, «llevan en sus libros en arábigo las cartas de matrimonios, ventas y conciertos a la morisca, y los nombres de los moros»,(59) això és, una veritable documentació pública que normalitzava la vida de les aljames. També els alfaquins s'encarregaven --ja ho he insinuat-- d'ensenyar als minyons a llegir i escriure en àrab:«... En el mismo lugar de Adzaneta hay otro morisco, que se dice Picaçent, y enseñaba a los muchachos algarabía: en el lugar de Çoneja hay un alfaquí también mozo llamado Adal, hijo de Homaymat Adat, los quales, padre e hijo, enseñaban también algarabía».(60) D'enviar els seus fills a «aprender leer i escribir algarabía» a un alfaquí d'Alfondeguilla van ser acusats els germans Aben Amir el 1567 davant la Inquisició.(61) Consta que els moriscos cultes posseïen i llegien i feien llegir llibres «en arávigo», no solament de temes religiosos com hem vist en Miguel Muza-- sinó també de medicina i d'altres matèries.(62) Fins i tot, uns pocs cristians nous que, gràcies a la gestió de fra Bartolomé de los Ángeles, arribaren a interessar-se pel cristianisme «escribían la doctrina christiana en arábigo y la deprendían».(63) És segur que, tot plegat, això venia a ser un factor de persistència cultural, tan migrat com es vulgui però innegable, que col·laboraria a enfortir les posicions socials de l'algaravia. El fet que l'ofensiva cristiana contra l'idioma dels moriscos ho prengués com objectiu primordial, ho delata a simple vista.

---

42. Op. cit., I, 424.

43. Em refereixo a les especulacions que tracten d'explicar l'origen de les actuals parles del País Valencià, no per la colonització catalana i aragonesa iniciada amb la conquesta de Jaume I, sinó per la continuïtat de la llengua de la població pre-romana, preservada sota les successives invasions. Carreras Candi havia sustentat aquesta hipòtesi en la Geografía General del Reino de Valencia, I, 578, i després ha tingut una curiosa bona acollida entre els «iberistes» valencians. Com és lògic, això obliga a aquests autors a negar que els moriscos valencians parlessin algaravia...

44. Cf. Manuel Sanchis Guarner, Introducción de la historia lingüística de Valencia, València 1949, 80 ss. I també, del mateix Sanchis Guarner, Cómo era el árabe vulgar que hablaban los moriscos valencianos, en «Levante», de València, 4-XI-60.

45. Boronat, Moriscos, 1, 553.

46. Op. cit., II, 64

47. Lope de Vega, Obras, ed. Rivadeneyra, IV, 159.

48. Boronat, Moriscos, 1, 227.

49. Op,. cit., II, 714.

50. Op. cit., II, 25.

51. Op. cit., I, 653.

52. Op. cit., I, 263, nota. Muza, «quando en 1570 fue Justicia, traía arrastrando por el suelo la cruz de la vara de su dignidad».

53. Sanchis Guarner, Introducción a la hist. ling. De Valencia, 84 ss.

54. Citat per Sanchis Guarner, en l'article Cómo era el árabe vulgar...

55. «...Se embiassen quatro o cinco personas a discurrir por el Reyno en ábito turquesco, que entendiessen la lengua aráviga...» (Boronat, Moriscos, I, 301). «...Y como era de noche, fingió ser de los de la raça porque sabía bien el arávigo...» (Boronat, Moriscos, II, 16).

56. Sant Vicent Ferrer, Sermons, ed. Sanchis Sivera, Barcelona 1932, I, 104-105. El passatge en qüestió diu així: «Sapiau que una vegada eren dos germans, e la hú estave en lo món, e havia un esclau qui havie nom Mahoma, e l'altre germà era religiós e mestre en teologia. Veus que·l germà lech trametie lo esclau moltes vegades al mestre en teologia, ab presents, en una altra vila; e quan aquell Mahoma ere lla ab lo germà, lo bon mestre deya-li: "O, Mahoma! E torna't christià!". Deye el moro: "No voleu fer, morir moro!". Mas tant hun dia, tant altre, veus que axí toquà'l Déus al cor. E aprés, Mahoma hagué una gran malaltia; en tant, que estant axí, ell dix a son senyor: "Christià! Christià! Yo vull anar a vostre germà, que batega'n a mi, e haver nom Pere!". "Ara via, donchs, bé·m plau". E cavalcà'l en una bèstia, e ell ne va; e axí com anava, veus que la bèstia entrecepegà, e Mahoma caygué, e trenquà's lo coll, e morí. E l'ànima anà al mestre en teologia, e apparech-li en forma del esclau Mahoma, en tant que·l mestre, quan lo véu, li dix: "Oo, bé sies vengut, Mahoma!". "No, no dir Mahoma", dix l'ànima, "mas diu Pere, Pere". "E com? Tu és bategat?" Dix l'ànima: "No, mas sic et sic", comptà-li tot lo fet com li havie contengut, e com era stat, e que se·n anave dret a paraís ab molts àngels.» Vegeu el meu article L'oratòria de Sant Vicent Ferrer (supra, pàg. 23). Manuel Sanchis Guarner, en una nota que va tenir a bé de comunicar-me, hi subratlla les particularitats sintàctiques de les frases que fra Vicent atribueix al moro, i entre elles la confusió de persones en les formes verbals.

57. En el dietari de mossèn Joan Porcar (Coses evengudes en la ciutat y regne de València, ed. V. Castañeda, Madrid 1934, I, 136) hi ha reproduïda una «Cançó en alabansa de mossèn Francès Geroni Simó en totes les llengües», i l'estrofa mostra la mateixa confusió en l'ús dels temps verbals que queda indicada en la nota precedent:

Vós la veniu de bona casta,
mossèn Xamona, home honrrat,
yo la diu la veritat.

58. En el començ del «Diálogo entre un morisco, un castellano, un portugués, un valenciano y un medianero» de Marcelo Aguilar (vegeu Josep Ribelles Comín, Bibliografía de la lengua valenciana, Madrid 1938 III, 5), text de principis del XVII, el morisc diu:

Yo querer hablar primero
por querer mucho a María...
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
María estar celestial...

59. Boronat, Moriscos, II, 437.

60. Op. cit., I, 541.

61. Op. cit., I, 542. Hi havia morisc que «no sabia scrivir sino de morisco» (Boronat, Moriscos, I, 582).

62. Boronat, Moriscos, II, 447.

63. Op. cit., I, 486.

---

Joan Fuster. La llengua dels moriscos, 4

---

ELS MORISCOS, «MINORIA NACIONAL»

Com diu Pierre Vilar, els moriscos constituïen una veritable «minoria nacional».(34) Tant a les terres de la Corona de Castella com a les de la Corona d'Aragó, formaven un grup social definit, d'una notoria cohesió interna i irreductible als grups socials amb què coexistia dins la mateixa àrea juridico-política. Sens dubte, la seva situació diferencial era més clara, i per tant més conscient, al País Valencià que enlloc. Per raó del nombre i de la forma d'assentament --vivien en comunitats aïllades i no dispersos i mesclats als cristians vells com a Castella--, els moriscos valencians van poder conservar millor les seves característiques col·lectives, i entre elles la llengua. L'hostilitat dels cristians no faria sinó provocar, com a reacció defensiva, un aferrissament més viu dels neoconversos a les seves tradicions. Ara, però, els corrents de l'època i la direcció política de la Monarquia espanyola eren adversos a la subsistència d'un nucli insolidari com el morisc. La convivència medieval ja no tenia viabilitat: dóna pas a l'assimilació. Els Àustries contruïen Espanya: més o menys espontània ment, els diversos pobles peninsulars anaven cedint a la idea d'un denominador comú, basat en la fidelitat dinástica pero amb derivacions més profundes, que els feia sentir-se espanyols. Dins d'aquella tendència, els moriscos havien de ser considerats com un element estrany i heterogeni.

La unificació religiosa havia esdevingut, d'ençà dels Reis Catòlics, un pressupòsit inexorable de la Monarquia hispànica. Els incidents de les Germanies facilitaven l'excusa per emprendre una ofensiva meticulosa contra la dissidència musulmana, i la pragmàtica carolina de 1525 n'és el primer senyal. A còpia de donacions monetàries als reis i a la Inquisició, i gràcies al patrocini favorable dels nobles,(35) els moriscos valencians van anar guanyant temps. Les pressions policíaques i catequístiques de què eren objecte, però, van fer-se cada cop més agudes. I comptant amb el descontent que això produïa entre ells, turcs i berberiscos van establir-hi connexions, i els mateixos francesos tractaren d'aprofitar-se'n en les seves guerres contra el rei d'Espanya.(36) D'aquí que aviat la repulsió confessional quedés imbricada a la sospita de traïció política, i que els cristians nous fossin mirats com enemics potencials simultàniament de la religió i de la Monarquia. D'aquí, també, que el projecte d'una expulsió en massa tingués, des de ben d'hora, molts partidaris. Reconeguts els moriscos com a cristians --en tant que batejats, és clar,-- l'exili no solucionava la dificultat moral de la seva evident «apostasia», perquè si apòstates eren ací, apòstates seguirien sent on anessin, i l'ofensa a Déu quedaria incòlume: però, com deia un bisbe de Sogorb, el doctor Joan Baptista Pérez, «menos mal es que sean moros allá que en España».(37) La seva perillositat política, doncs, hi pesava més que cap altra raó.

Convé precisar que les posicions antimorisques més extremades no procedien de l'interior del País Valencià. Per més sorprenent que sembli, el tenebrós drama dels moriscos valencians no té prácticament més protagonistes indígenes que els mateixos moriscos. Ja és ben significatiu que gairebé tota, si no tota, la documentació essencial relativa a aquell problema, sorgida de València, estigui escrita en castellà. La Inquisició local, les tres seus episcopals del Regne i no pocs cárrecs decisius de les cúries respectives van estar, des de principis del segle XVI, quasi exclusivament a mans de castellans. I fou aquesta burocràcia eclesiàstica immigrada la que va donar el to més estrident i més trist.(38) Aquesta gent només va ser superada pels buròcrates i els dignataris centrals del Sant Ofici i de la cort en el furor i el desenfocament de la qüestió. I la verital és que els més afectats en el plet que es ventilava, és a dir els valencians, a penes tenen veu i vot en les discussions establertes. Quan en tenen, encara, adopten una actitud més aviat prudent. Els casos de fanatisme rabiós com el del P. Jaume Bleda són excepcionals. Potser la cautela dels eclesiàstics autòctons obeïa menys a una disposició de tolerància que no pas a una previsió del desballestament econòmic que podia pervenir de qualsevol mesura radical contra els moriscos. Homes del país, en coneixien la precarietat de les estructures socials.

L'expulsió va ser precedida per un llarg esforç d'assimilació. Calia corregir el desviament religiós dels cristians nous i alhora conjurar el perill polític que suposaven: l'una cosa i l'altra semblaven correlatives. El resultat havia de ser la integració total dels moriscos en la societat cristiana, i per consegüent, la seva desaparició com a grup a part. La temptativa fou un fracàs. No sempre s'hi posaren els mitjans més adequats ni s'hi va seguir la tàctica més intel·ligent. Els moriscos van resistir-se a ser absorbits: amb una pertinàcia heroica van negar-se a una assimilació que, teòricament almenys, els hauria garantit la tranquil·litat de ciutadans normals. Si l'obstinació morisca s'originava en la mera fidelitat religiosa, o no, és un punt per aclarir. El bisbe Fonseca deia dels neoconversos que eren «gente ignorante, que ni saben ser moros ni cristianos»,(39) podem pensar, en efecte, que el mahometisme havia esdevingut entre ells una pràctica rutinària i buida. Hi tenia, però, un gran valor aglutinant, i per això, tant com per exigència moral, els atacs assimiladors dels cristians havien de centrar-s'hi primordialment. Però en el cas dels moriscos valencians, la peculiaritat religiosa es doblava de peculiaritat lingüística: la seva consistència de «minoria nacional» oferia aquest altre aspecte, més extern i tan vidriós com pugui ser-ho el confessional. Si dels criptomusulmans d'Aragó i de Castella va poder dir se que «son muy ladinos en lengua castellana y usan vestidos de xpnos viejos»,(40) els del País Valencià, en canvi, conservaven fermament la seva diferència idiomàtica. Era una diferència que també calia superar, i superar per assimilació. Per als homes del segle XVI la llengua ja tenia un valor --un valor «nacional»-- distint del que tenia per als homes del XIV i del XV. «Quando los pueblos están sugetos a un mismo imperio, los vasallos tienen obligación de aprender la lengua de su dueño», escrivia el 1595 el doctor Estevan, bisbe d'Oriola.(41) Aquesta convicció, que els castellans projectaran així mateix sobre els pobles cristians lingüísticament diferenciats dins la Monarquia espanyola, quedarà unida a la intenció absorcionista de tipus religiós. El desdeny per les particularitats idiomàtiques alienes va enervar i inutilitzar les campanyes de predicació realitzades de cara als moriscos els clergues castellans vinguts a sermonar-los, ho feien en castellà, sense pensar si hi serien compresos o no. Però, més encara que això hi hagué el propòsit diàfan d'acabar amb la llengua dels moriscos. Era una manera de reforçar la unificació interna que els polítics dels regnats dels Àustries intentaven d'imposar.

---

34. Pierre VILAR, Histoire de l'Espagne, París 1958, 31.

35. Que els «senyors de vassalls» van protegir els moriscos i van evitar-los moltes impertinències del Sant Ofici, és evident: n'hi ha testimoniatges en abundància. Però, a part d'això, també va haver-hi alguns nobles valencians que van emparar i fins estimular, declaradament, les activitats religioses dels musulmans. El cas de don Sanç de Cardona, almirall d'Aragó, n'és ben representatiu. Aquest aristòcrata -autèntic esprit fort de l'època-- «havía consentido en Guadalest, que es su tierra, se labrasse una mezquita y viniesen allí de diversas partes los moriscos a velar y hacer sus estaciones»: hi complien els seus ritus amb absoluta llibertat, «como si fuera en Fez». Però don Sanç, «no sólo les exortava a que fuessen moros y no cristianos», sinó que arriba a incitarlos a rebel·lar-se: preguntándole qué avían de hazer, dixo. "¿Qué haveys de hazer? Alçaros!"», i «les dixo que no les faltarían armas». Dels inquisidors opinava «que eran unos bellacos». L'almirall havia fet gestions i tot per enviar un emissari «al Turco, para procurar que éste escriviesse una carta a S. S. diziéndole que, pues él en sus tierras consentía que los cristianos viviesen como cristianos, que era razón que en la cristiandad dexassen vivir a los moros como moros, y que, si no, sería forçador hazer que también allá en Turquía los cristianos fuesen forçados a ser moros». Sembla que Sanç de Cardona «estuvo más de veinte años por confessarse y comulgar», i la Inquisició el 1568, quan va processar-lo, li ho va tenir en compte, i l'acusa de més a més de seguir en alguns punts el común error lutherano» (BORONAT, Moriscos, I, 443 ss). Per bé que també hi hagué senyors que, com ara el duc de Gandia, van fer esforços sincers per cristianitzar els seus súbdits moriscos, sembla que la majoria dels nobles valencians van ser més que condescendents am l'«apostasia» dels neoconversos. Per això algú va poder dir: «En esto que se pretende de la conversión de los moriscos, lo principal que se havía de hazer y entender y tratar havía de ser convertir a los señores de dichos moriscos, porque ellos son causa y les dizen que sean moros, y ansí lo dicen los mismos moros» (BORONAT, Moriscos, I, 542).

36. Joan REGLÀ, Los moriscos: estado de la cuestión y nue vas aportaciones documentales, en «Saitabi», X (1960), 106.

37. BORONAT, Moriscos, I, 365. També és significativa, en aquest sentit, l'opinió que l'inquisidor Ximénez de Reinoso formulava el 1582, en la qual al·ludeix a alguns probables escrúpols «teològics de la cort pontifícia davant la perspectiva d'una expulsió: «Salgan ellos [els moriscos] de España, que en ninguna parte pueden dañar después, ni se perderá ninguna honrra; que bien se sabe en Roma que moros son aquí y moros han de ser en Berbería y en qualquier parte que estovieren» (BOPONAT, Moriscos, I, 602).

38. Val la pena de citar-ne dos exemples. Don Martín de Salvatierra, bisbe de Sogorb, suggereix, en carta al rei datada a 30 de juliol de 1587: «Esta gente se puede llevar a las costas de los Macallaos y de Terranova, que son amplíssimas y sin ninguna población, donde se acavarán de todo punto, especialmente capando los másculos grandes y pequeños y las mugeres» (BORONAT, Moriscos, I, 633-634). I un doctor Fidalgo, que havia estat Prior de Calatrava en el Regne de València, no tenia un pla menys enginyós de deportació: proposa que, «sin faltar uno de hombres, mugeres y niños, los metiessen la mar a dentro en baxeles barrenados, sin remos, timones ni xarcias, ni velas, y d'esta manera los embiassen a África» (BORONAT, Moriscos, II, 24).

39. BORONAT, Moriscos, II, 437.

40. Op. cit., I, 629.

41. Op. cit., I, 652.

---

Joan Fuster. La llengua dels moriscos, 3

---

LA CRISI DE LES GERMANIES

Les disposicions dictades a Castella contra les dissidències religioses, en temps dels Reis Catòlics, no van tenir una correspondència exacta a la Corona d'Aragó. Pel que fa concretament als moros, un edicte com el de 1502, que els situava en l'estricta alternativa de batejar-se o ser expulsats, no podia prosperar, de moment, als regnes de la part oriental de la Península. Al País Valencià i a Aragó la minoria musulmana no solament suposava un percentatge considerable de la població, sinó que de més a més n'era un sector ben laboriós i eficient.(24) L'aristocràcia indígena havia d'oposar-se a qualsevol mesura dràstica que ferís uns vassalls tan útils com eren els moros. Els nobles valencians i aragonesos baurien estat els primers perjudicats per un decret d'expulsió total o parcial, que els privaria de la base de la seva riquesa i els debilitarla com a classe. Però també volien eximir els musulmans d'una vexació de tipus religiós --el baptisme forçat--, les conseqüències de la qual no podien ser sinó una forma o altra d'inquietud social desagradable. Les Corts de Montsó, de 1510, van proveir de manera expressa que els moros del País Valencià no serien obligats a fer-se cristians ni serien desterrats.(25) Els interessos de la noblesa local hi van prevaler sobre l'exclusivisme ortodox de la política reial. Els moros van saber agrair aquella capciosa protecció dels senyors. Per bé que suportaven una vida que cal qualificar de servil i eren víctimes d'una explotació terminant dins els quadres d'un règim feudal «sui generis», s'adonaven que, en el fons, allò encara era un mal menor. La seva adhesió a la noblesa va ser incontestable, i van demostrar-la a bastament durant l'episodi revolucionari de les Germanies.

Els moros, en efecte, van quedar directament involucrats en una lluita que, fos quin fos el resultat que tingués, havia d'agreujar la seva condició social. Les Germanies van prendre causa i estímul d'una doble reivindicació antiaristocràtica: a les ciutats, la revolta de la burgesia i dels menestrals, que reclamaven participació en les magistratures del municipi; al camp, la revolta dels pagesos cristians contra una situació inclement i abusiva. «Tots los crestians del Regne foren agermanats», va poder escriure un contemporani d'aquells fets.(26) No tots, però: precisament les comarques on no hi havia moros --la de Morella-- no van unir-se a la revolució.(27) El pagés cristià estava convençut que els musulmans eren els aliats naturals del feudalisme. El moro és un enemic de classe: protegit pel senyor, combat al seu costat contra «lo maleït poble».(28) Però el moro és també un rival en les possibilitats de treball, un rival difícil de desplaçar per la seva submissió i pel seu rendiment: el 1608 els nobles diran que «más quisieran un morisco que diez christianos viejos»,(29) i això mateix haurien dit cent anys abans. L'animositat religiosa, tradicional, venia alimentada per aquests motius, i de sobte, en esclatar la sublevació dels agermanats, es feia més violenta. L'odi als moros va confondre's amb l'odi als nobles. La convivència, que sempre havia estat psicològicament precària, ara esdevenia objectivament insostenible. Les relacions entre moros i cristians entraren en crisi.

Els agermanats van ser implacables amb els moros. Però de totes les violències que van infligir a la població musulmana, una estava destinada a repercutir-hi amb derivacions doloroses: el baptisme a la força. «Bautizávanlos con escobas y ramos mojados en una acequia», recorda Gaspar Escolano. De vegades els mataren després d'administrar-los el sagrament, «diziendo que aquello era echar almas al cielo y dinero en sus bolsas».(30) Aquest excés de zel religiós, de fet, introduïa en la vida valenciana un confusionisme sense precedents: el problema de la validesa del baptisme punitiu multiplicat durant les campanyes de la Germania, permetia la intervenció de l'Església en unes noves condicions. La Inquisició espanyola i els teòlegs consellers de Carles V van sostenir el dictamen favorable a la validesa. Com és lògic, els moros, passada la revolta i esvaïda la coacció, van tornar a les pràctiques de l'islamisme. L'Església, aleshores, els va acusar d'apostasia. Una cèdula de l'Emperador, datada el 4 d'abril de 1525, declarava que «los Moros baptizados en aquella forma eran y devían ser reputados por Christianos, por quanto al recivir el Bautismo estaban en su juicio natural y no beodos ni locos, y quisieron de su voluntad recivirle».(31) L'autoritat civil, doncs, recolzava la pretensió eclesiàstica. La noblesa local va ensumar tot d'una el risc que la pressió inquisitorial sobre els neoconversos presentava, i els senyors de vassalls no van estar-se de protestar: «porque todo el thesoro desse reyno y la vida dellos estava en la conservación de los moros». Va ser inútil. (32)La Inquisició no solament volia que els moros batejats abandonessin els ritus muslímics, sinó que va exigir el bateig d'aquells que havien pogut eludir l'aigua beneita de les Germanies. Una pragmàtica del mateix Carles V, encara el 1525, amenaçava amb l'expulsió els moros valencians que no acceptessin rebre el baptisme.(33)

L'expulsió no arribaria fins a 1609. Mentrestant, la pugna entorn dels moriscos va desenvolupar-se en una llarga sèrie d'incidents contradictoris i complicats. Les víctimes van defensar-se com van poder: amb rebel·lions armades, amb «composicions» econòmiques, amb conspiracions i connivències amb els enemics exteriors de la Monarquia espanyola. Per la seva banda, la noblesa valenciana procurà de preservar aquests vassalls resignats de les injúries religioses i del desterrament. També el patriciat urbà va comprendre, com la petita burgesia, la importància que els criptomusulmans tenien per al sosteniment de l'economia del país. Només el poble i el baix clericat miraven amb simpatia la idea de l'expulsió. Eren sobretot la Inquisició i els alts dignataris de l'Església espanyola els qui van demanar, des d'un principi, decisions radicals contra els moriscos. la política de la cort oscil·là contínuament entre les influències oposades. L'exili massiu decidit per Felip III venia a extirpar des de l'arrel una qüestió que potser s'havia convertit en insoluble, o que potser ho havia estat sempre. Perquè, en definitiva, al fons de tot allò, hi havia un problema religiós i un problema de classe, però també un problema que, per dir-ho d'alguna manera, haurem de designar amb l'adjectiu anacrònic de «nacional».

---

24. Les opinions, no gaire contradictòries, que sobre la laboriositat dels moriscos professaven els observadors del segle XVI, queden ben representadas per aquesta frase del Patriarca Joan de Ribera, arquebishe de València: els neoconversos diu, eren «buena gente [=valents] y mostrada al trabajo, y los cristianos viejos con poco de lo uno y de lo otro» (BORONAT, Moriscos,. I, 604).

25. Rúbrica XXII, «Dels moros, que no sien fets cristians per força».

26. Miquel GARCIA, La Germania dels menestrals de València, ed. Osset Merle, València 1935, 29. Veg., encara, M. DÁNVILA COLLADO, La Germanía de Valencia, Madrid 1884.

27. ESCOLANO, Décadas, II, cols. 1495 ss.

28. GARCIA, La Germanía dels menestrals, 7.

29. BORONAT, Moriscos, II, 147 nota.

30. ESCOLANO, Décadas, II, col. 1581-31.

31. BORONAT, Moriscos, I, 136137.

32. Op. cit., I, 142.

33. Op. cit., I, 146 ss.

---

M. Sanchis Guarner. Àrab i mossàrab

MANUEL SANCHIS GUARNER

LA LLENGUA DELS VALENCIANS

València, Eliseu Climent, 1978: ps. 105-123

---

1. ÀRABS I MOSSÀRABS
2. EL SUBSTRAT MOSSARÀBIC

---

ÀRABS I MOSSÀRABS

Un altre dels moments cabdals de la Història de València fou el de l'arribada dels àrabs.⁽¹⁾

En el segle VII nasqué a Aràbia una nova concepció político-religiosa, l'Islam, que es difongué vertiginosament fins a l'Índia i fins a l'Atlàntic, propagant-hi l'àrab com a llengua sagrada i de cultura. El regne visigot d'Hispània caigué esbucat ignominiosament a la primera envestida (711). La sola resistència que trobaren els musulmans en la seua triomfal marxa, fou la del duc Todmir, governador d'Oriola, el qual assolí que durant cert temps (713-779) fos respectada l'autonomia del seu ducat visigòtic, que comprenia certes viles murcianes i les valencianes meridionals. La resta de València, com Catalunya, no fou incorporada a l'Islam per invasió violenta, sinó per capitulació (718).

L'Islam és una comunitat màgica en què s'ingressa només pronunciar la professió de fe mahometana, sense tenir en compte la raça ni la condició social del qui l'adopta. La integració d'un país dins el món musulmà, no implicava la desaparició de la seua cultura autòctona, almenys inicialment; tampoc els nous dominadors no fomentaven la conversió dels indígenes, puix que preferien explotar-los cobdiciosament. Amb els invasors, àrabs i barbarescs, pocs numèricament, convivia la gran massa dels indígenes, amb prou llibertat de primer antuvi, mantenint vigència quasi plena, les institucions jurídiques visigodes, la religió cristiana, i el llatí provincial, decadent i empeltat de germanismes. Mossàrabs eren anomenats els indígenes que continuaren fidels al Cristianisme sota la dominació musulmana, i de la mateixa manera que abans els hispans enfront dels gots, mantingueren aqueixos mossàrabs enfront dels sarraïns, el llegat cultural de Roma.

És poc coneguda l'etapa inicial de la mossarabia valenciana, puix que adoptà una actitud passiva, i no participà en les insurreccions dels indígenes que esclataren al segle IX a diverses regions d'Al-Andalus, nom sarraí de la Península Ibèrica.

L'arabització d'Al-Andalus, fou obra principalment d'Abd ar-Rahman III (912-961), el primer califa de Córdova, que amb una política de justícia i respecte sabé atraure's les minories de mossàrabs i de jueus, i crear una amalgama nacional basada damunt l'ordre i la transigència. El contacte així establert de la cultura indo-persa aportada dels sarraïns, els quals a través de l'escola d'Alexandria havien assimilat la ciència hel·lènica, amb la saviesa judaica i amb la romano-visigoda que conservaven els mossàrabs produí l'extraordinària floració cultural d'Al-Andalus, llustre que contrastava amb el tenebrós retrocés intel·lectual de l'Europa feudal, després de la caiguda de la dinastia carolíngia.

Llavors els mossàrabs accentuen la seua islamització, tant en la cultura i l'idioma com en els costums, i perderen el seu caràcter de minoria ètnica quan el cabdill al-Mansur els integrà, sense discriminació, en aquell exèrcit nacional hispano-musulmà amb què obtingué tan famoses victòries, entre elles el saqueig de Barcelona (985). Els mossàrabs cultes coneixien ambdós idiomes, però la gran majoria eren analfabets i els pocs que sabien llegir i escriure, preferien l'àrab al llatí. Hi ha nombrosos testimonis que en el segle XI subsistia l'algemia o romanç mossaràbic, però era només un parlar popular, sense prestigi social, reduït a l'estament plebeu.

Els francs havien aturat definitivament a Poitiers l'expansió de l'Islam (732). En la seua contraofensiva conqueriren la Septimània, regió de Narbona; aviat se'ls sotmeté també la Catalunya vella, i Lluís el Piadós, fill de Carlemany, alliberà Barcelona (801). Els francs implantaren en els seus dominis sudpirinencs l'organització social i eclesiàstica carolíngia, però la massa de població seguí essent-hi l'autòctona, i la llengua del país no havia estat importada de la Provença pels conquistadors francs, sinó que era l'incipient romanç vernacle derivat del llatí vulgar del nord-est de la província romana Tarraconense.

La Catalunya vella amb la Septimània formaren el marquesat de la Gòcia de l'Imperi Carolingi o siga la Marca Hispànica. Llavors renasqueren els lligams ètnico-culturals d'ambdós vessants del Pirineu. Oposada a Al-Andalus, la Marca de la Gòcia representava el record del regne visigot de Tolosa enfront del de Toledo, aleshores en terra de moros. Heus ací un altre fet històric que contribueix a explicar els vincles lingüístics entre el català i el provençal.

En estroncar-se la dinastia carolíngia (888), el regne franc es fraccionà en nombrosos estats feudals, i se n'emanciparen els comtats catalans, l'hegemonia dels quals arribà a exercir-la el de Barcelona. Els comtes barcelonins, com els altres sobirans cristians de la Península, s'esfoçaren per mantenir bones relacions amb el Califat de Còrdova, la superioritat militar i cultural del qual era per tothom reconeguda.

Còrdova, la més gran ciutat d'Europa en el segle X després de la llunyana Constantinoble, havia d'enlluernar els pobres pobladors dels contraforts pirinencs, que aviat es convertiren en intermediaris que introduïen les novetats artístiques i científiques andaluses en l'Europa cristiana. La tradició romano-visigoda tarraconense en la cruïlla de la influència àrab amb la francesa i italiana, convertí els monestirs de Cuixà, Ripoll i Vic, en actius i fecunds centres de vida intel·lectual.

Malgrat la seua força militar i econòmica i el seu llustre intel·lectual i artístic, fracassà el Califat de Còrdova, puix que no encertà a organitzar Al-Andalus en una estructura política estable. En 1009 s'inicia la ràpida ruïna de l'estat califal, incapaç de contenir la inapetència dels seus heterogenis components: els generals clients de la família d'al-Mansur, els barbarescs i els aristòcrates hispano-àrabs. De la descomposició del Califat van sorgir una sèrie de petits regnes de taifa, adés rivals, adés amics, en permanent estat semifeudal, semifederatiu. Foren capitals de regnes de taifa diferents: Saragossa, Lleida, Tortosa, València, Dénia, Mallorca, Múrcia, Almeria, i moltes altres ciutats del centre, el sud i l'oest d'Al-Andalus.

A la caiguda del Califat (1031), augmentà encara la intensitat dels lligams entre els estats cristians i musulmans, quan en multiplicar-se aquests, la seua superficie i potència eren menys desproporcionades. La moneda dels regnes de taifa, per sort d'economia més forta, era molt preada en els mercats catalans; Mateu i Llopis ha exhumat un document de 1093 que parla de les unces d'or de València "qui hodie currunt in Barchinona", on havien desplegat els antics vellons de plata de tipus carolingi⁽²⁾.

El signe de convivència hispànica musulmano-cristiana presidia la política dels regnes de taifa, en l'exterior aliats dels cristians, les forces dels quals feien intervenir en les seues guerres intestines, i en l'interior respectuosos amb els mossàrabs. Roc Chabàs⁽³⁾ va publicar un privilegi de 1050, pel qual Alí, fill de Mudjàhid, rei de Dénia i Mallorca, posava totes les esglésies cristianes del seu regne sota la jurisdicció del bisbe de Barcelona.

Les temptatives d'expansió dels petits regnes de taifa, sovint pertanyents uns quants a un mateix sobirà, malgrat el seu esperit d'independència, manifesten en les seues complicades baralles i aliances, una clara tendència a compondre unitats polítiques majors, procurant d'ajustar-se a la naturalesa geogràfica o al·legant drets tradicionals. Dins l'oscil·lant mosaic dels regnes de taifa en perpètua discòrdia racial, venia perfilant-se la supremacia de les dinasties hispano-àrabs sobre els partits estranys de barbarescs i de clients d'al-Mansur. En 1076, el rei de Saragossa, al-Muqtàdir, de la dinastia aràbico-aragonesa dels Banu Hud, regnava també a Lleida, a Tortosa i a Dénia. Els seus fills s'haurien emparat de València si el Cid no s'hi hagués interposat.

Com és sabut, el Cid, el valent i astut heroi castellà, abandonà el rei moro de Saragossa al servei del qual es trobava i es cobrí de glòria conquistant València per a ell mateix, tenint l'extraordinari èxit d'establir-hi un senyoriu cristià (1094-1102) envoltat de països musulmans. Els mossàrabs valencians col·laboraren amb els ocupants, servint d'intermediaris; el Cid els encarregà la custòdia de les muralles de la ciutat "porque fueran criados con los moros et fablavan assy como ellos et sabien sus maneras e sus costumbres"⁽⁴⁾.

El nucli mossàrab valencià era aleshores encara important, i es tenen notícies del bisbe mossàrab de València que en 1087 pelegrinava a Terra Santa⁽⁵⁾. Però en 1102 els almoràvits nord-africans reconquistaren València per a l'Islam i hi hagué una emigració col·lectiva dels mossàrabs valencians a Castella⁽⁶⁾, si bé no s'arribà encara a extingir el nucli mossàrab de València.

Daten d'aquests temps els testimonis més antics que tenim del parlar dels mossàrabs valencians. Ibn Biklàrix, jueu saragossà mort en 1106, és autor d'un diccionari botànico-medicinal on esmenta devers 200 noms de plantes mossàrabs, distingint-ne expressament certs mots peculiars de l'algemia de Saragossa, i certs altres de la de València.⁽⁷⁾

D'altres mostres del dialecte mossàrab llevantí són les cinc cançons eròtiques populars que figuren a l'estrofa final --khardja-- d'un tipus cançó estròfica erudita -muwaxxah- les altres estrofes de la qual són de llengua àrab o hebrea. Són coneguts molts dels autors d'aquests poemes cultes de tipus muwaxxah, i com que resulta que n'hi ha cinc que són originals d'escriptors dels regnes de taifa de Dénia, València i Lleida, podem suposar, una mica arriscadament, que les seues khardjat posades en llavis de les fadrines de l'harem, reflecteixen, més o menys lliurement, el parlar romànic prejaumí dels mossàrabs valencians.

N'hi ha dues datables al segle XI: la de l'alcaid de Morvedre Abu 'Isa ibn Labbun i la del poeta Ibn al-Labbana ad-Daní (això és, el de Dénia). Les altres tres khardjat llevantines són del segle XII: dues de l'almoixerif Ibn Ruhaym, natural de Bocairent, i una altra de l'alfaquí lbn Harun al-Asbahí al-Laridí (això és, el lleidatà)⁽⁸⁾.

Heus-les ací, segons la lectura encara provisional de García Gómez, amb la traducció al costat; les paraules àrabs són representadas en lletra cursiva.

La khardja inclosa en el poema d'lbn Labbun de Morvedre:

garide-me = [Digueu-me
kom meu sidi, ya qaumu, = com el meu senyor, oh bona gent,
tarà, bil·làh = mireu-lo, per Déu!
su melesim no dad-lo. = la seua medicina no em dóna.]

+[Corriente 1998, p. 306]: /GARRÍD+ A(D)ME | KÍ MEW sídi ya qáwmu | tará balláh | summí+ lísmi badrÉLLO/: «Se me ha dicho quién es mi señor: señores, quizás, pardiez, se llame de nombre Badrello.»

La d'Ibn al-Labbana de Dénia:

Ya, qoratxoni ke keres bon amar = [ Ai, cor que vols bon amor!
a lyorar, = per plorar,
laita... weliyos de mar. = tant de bo... ulls de mar.]

+[Corriente 1998, p. 297]: /ya QORAČÓNE KE KERÉŚ BÓN AMÁR | [ÉYY+] alfirár | [ila] yásin ... w-ALEŚAR DO+ MÁR/: «Corazón, que quieres a un hermoso amar, refúgiate en la sura Yāsīn ... y aléjate del mar.»

La d'Ibn Harun de Lleida:

Non dormirayo, mamma! = [No dormiré, mare!
a rayya de manyana, = al ratllar el matí,
bon Abu-l Qàsim = [crec veure el] bonic Abu-l Qàsim
la fatxe de matrana = amb la faç d'aurora.]

+[Corriente 1998, p. 287]: / NON DORMIRÉYO MÁMMA | ARRÉYO DE MANYÁNA | PÓR abulqásim | LA FÁČE DE MEŢRANA /: «No dormiré, madre, arreglo de mañana para el hermoso A. el rostro de lozana.»

Una de les d'Ibn Ruhaym de Bocairent:

Non me tangas, ya habibí, la! = [No em toques, amic, no!
no qero danyoso, = no vull el danyós,
al-djilalatu rakhsalu. Basta! =el meu gipó és fràgil. Prou!
a toto me rifiuso. = A tot em refuse.]

+[Corriente 1998, p. 292]: /NON ME MÓRDAS ya ĥabíbi kanniqarrád EN+ ÉŚŚO | alĝilála ráxşa BÍŚTO E(D) ŢÓŢA ME REVÉŚŚO/: «No me muerda / aprietes, querido, no, que me encojo en eso: camisa fina visto y toda me revuelvo.»

I l'altra d'lbn Ruhaym:

Ke farayo o ke serad de mibe? = [Què faré o què serà
de mi? habibí, = amic,
non te tolgas de mibe = no t'allunyes de mi!].

[Corriente 1998, p. 306]: /KÉ FARÉYO O KÉ ŚERÁD DE MÍBE | ĥabíbi | NON TE ŢÓLGAŚ DE MÍBE/: «¿Qué puedo hacer o qué será de mí? Mi amado, no te quites de mi lado.»

Els almoràvits, fanàtics nord-africans, vigoritzen transitòriament l'Islam dins Al-Andalus canviant-li l'esperit: el llustre artístic, els refinaments sensuals, la curiositat intel·lectual i la tolerància religiosa dels relaxats regnes de taifa, foren substituïts per un puritanisme corànic rude i intolerant. Incorporat Al-Andalus a l'Imperi almoràvit africà, es produí el divorci entre els hispano-musulmans i els hispano-cristians, resultant impossible l'anterior sistema de convivència.

Paral·lela i coetània de l'africanització dels hispano-musulmans, fou l'europeïtzació dels hispano-cristians. Aquella societat aristocràtica de senyors feudals i monjos papistes de Cluny, s'afrancesava culturament; en el segle XII el romànic passava a ser l'art de tota la Cristiandat de Roma. La bel·licositat i intransigència dels almoràvits provocaran una reacció semblant en els regnes cristians, i fou aleshores en aquell segle XII, quan sorgí realment l'ideal de la Reconquista, concebuda com l'eliminació violenta dels musulmans de les torres hispàniques. Els cavallers de les Ordres militars del Temple i l'Hospital, filles de les Croades de l'Europa occidental a Terra Santa, en seran poderosos auxiliars.

Com que els almoràvits l'havien arraconada, Catalunya, que sempre havia estat oberta a Europa, es girà de ple cap a Provença iniciant-hi una activa política d'intervenció i aliances. Durant quatre segles, des de l'alliberació de Barcelona pels francs (801) fins a la desfeta dels albigesos a Muret (1213), Catalunya fou una extensió de territoris agrícoles successivament afegits a un nucli muntanyenc central. Reviscolaren novament els lligams sempre existents entre els vessants meridional i septentrional dels Pirineus Orientals. S'aprecia clarament l'unitarisme de l'art pre-romànic i romànic als dos aiguavessos pirenencs.

Anteriorment, en l'Alta Edat Mitjana, la vida intel·lectual havia estat només en mans dels clergues; l'única llengua de cultura era el llatí, i el romanç vernacle era menyspreat pels doctes. Però en els segles XI i XII arriben els laics al món de la cultura, i aleshores naixen les literatures romàniques escrites en llengua vernacla per als nobles i els burgesos que no entenien el llatí.

El món cavalleresc trobà d'antuvi el seu to expressiu en l'individualisme líric dels trobadors provençals, compositors cortesans, erudits, afectats i brillants. La llengua en què els trobadors escrigueren els seus poemes, tenia per base els dialectes d'Oc, sense ser ben bé cap d'ells, i era fins a cert punt una creació literaria, una koiné prou distinta, certament, del romanç vernacle de Catalunya.

Esvaïda la seua empenta inicial, l'Imperi dels almoràvits entrà aviat en franca decadència. Els catalans estaven molt enqueferats amb la seua política ultrapirinenca, però se n'aprofità molt el regne d'Aragó nat al Pirineu Central, que per obra del seu gran rei Alfons I el Bataller absorbí el regne musulmà de Saragossa (1118) i passà a tenir el seu centre en l'Ebre.

Com que els fanàtics almoràvits els perseguien durament, els desemparats mossàrabs demanaren al rei d'Aragó que els alliberàs, prometent-li d'insurreccionar-se. Alfons el Bataller atacà infructuosament València i Dénia (1125), mentre a les seues forces s'afegien nombrosos mossàrabs valencians, i passà després a Múrcia i Granada. Després de quinze mesos de córrer la regió oriental d'Al-Andalus, retornà Alfons I a Aragó, acompanyat de 10.000 famílies mossàrabs, part important de les quals eren valencianes.

Després de les dues emigracions col·lectives, la del 1102 i la del 1126, la quantitat de cristians de la València musulmana hauria de ser per força molt reduïda.

Poc després de la mort d'Alfons el Bataller, el regne d'Aragó es va unir amb Catalunya (1137), donant-se una gran passa cap a l'equilibri de forces entre els estats cristians peninsulars. El primer comte-rei de Catalunya-Aragó, Ramon Berenguer IV, conquerí en el mateix any (1149) les ciutats de Tortosa, Lleida i Fraga. La reconquista catalana, que feia tres segles que progressava molt lentament, rebia així una forta empenta.

Aquestes eren les tres primeres ciutats catalanes importants alliberades després de la de Barcelona. Fins aleshores cap element sarraí no havia quedat dintre la Catalunya cristiana: l'enemic o era mort o era empés dellà les fronteres. En virtut de les capitulacions, a les ciutats de la Catalunya nova es mantingué organitzada la important minoria sarraïna, sotmesa a les seues pròpies autoritats; els altres grups ètnics que hi subsistien eren el dels jueus i el dels mossàrabs. Consta que --tant a Lleida com a Tortosa, hi havia esglésies cristianes obertes al culte a la darreria del segle XI⁽⁹⁾, i és segur que el parlar mossaràbic va subsistir-hi fins al moment de la conquista.

Tothom admet que el romanç mossàrab de Lleida, derivat del llatí vulgar de la Tarraconense, era anàleg al català dels conquistadors (Menéndez Pidal, Antoni M. Alcover, Gili Gaya, Coromines). Al mossàrab de Tortosa, però, segons fa veure Coromines, abundaven els fenòmens aberrants⁽¹⁰⁾, i s'assemblava més al mossàrab valencià.

Enrobustit amb la seua unió, els comtats catalans i el regne aragonés, a més d'accelerar la Reconquista, reeixiren a convertir Barcelona en una primera potència marítima i comercial, amb una influent burgesia de la qual naixia un capitalisme modem. Els comtes-reis accentuaren la seua política provençal i occitana, i estigué a punt Alfons el Cast (1162-1196) de crear un regne pirinenc que comprengués les conques de l'Ebre i del Garona. La derrota de Pere el Catòlic i els albigesos a Muret (1213) pels croats francesos desbarata definitivament aquella expansió catalana pel Migdia de la Gàl·lia, però la influència de la cultura, la llengua i la poesia provençal, a més de l'econòmica, havien de ser fortes a Catalunya un parell de centúries encara.

Quan feia ja temps que floria una literatura catalana en prosa, els poetes lírics catalans escrivien conscientment no en la seua llengua pròpia sinó en provençal, en l'artificiosa llengua dels trobadors, la gramàtica de la qual, les Razos de trobar, havia estat composta precisament per un català, Ramon Vidal de Besalú (1160-1210). Hom té notícia de més de trenta trobadors nats a Catalunya, entre ells l'esmentat rei Alfons el Cast, i Guillem de Cabestany (1160-1220), Guillem de Berguedà (1140-1203), Cerverí de Girona (1250-1280), etc. Mentre que el català era ja plenament la llengua de la prosa, la poesia lírica erudita seguia expressant-se en provençal.

Contra els almoràvits decaiguts s'insurreccionaren els hispano-àrabs, havent-hi una segona època de regnes de taifa.

Una nova onada migratòria de Barbaria, els almohades, envaí la Península Ibèrica (1146), però. toparen amb una obstinada oposició dels musulmans d'Al-Andalus. Ibn Mardanix (1124-1172), sobirà de València i Múrcia que respatlaven els monarques cristians de Barcelona i Toledo, personifica l'oposició antialmohade dels hispano-musulmans. Joan Beneyto⁽¹¹⁾ va publicar una carta del papa Aleixandre III al rei Ibn Mardanix, en què li agraïa el tracte benigne que donava als serfs cristians.

Els almohades venceren finalment Ibn Mardanix i ocuparen València en 1171. Més il·lustrats si bé no menys intolerants que els almoràvits, tingueren els almohades un breu període d'intens esplendor cultural a finals del segle XII, que tenia el seu centre a Sevilla, i al qual contribuïren destacadament els musulmans de València. Com que València era una regió fronterera molt allunyada de Sevilla, estigué organitzada amb prou autonomia militar i política.

En una època de divorci entre cristians i musulmans tan acusat, havia de ser forçosament precaria la supervivència dels mossàrabs. El soldà almohade Yaqub a finals del segle XII, es vantava de no haver deixat dempeus cap església cristiana ni cap sinagoga en tot l'Occident musulmà. Els almohades eren rígids ortodoxos que defensaven el Corà literal, i el seu darrer governador de València, saiyid Abu Zayd, féu degollar Sant Joan de Perusa i Sant Pere Saxoferrato, dos franciscans italians de la Umbria que havien anat a evangelitzar-hi⁽¹²⁾.

No s'extingí, tanmateix, la mossarabia valenciana. Consta documentalment que encara sobrevivia la vespra de la Conquista. Jaume I, el 19 de març de 1232, a Montsó estant, féu donació al monestir aragonés de Sant Victorià d'Assán (Sobrarbe) del poblat o església de Sant Vicent que hi havia a València ("locum sive ecclesia vocatur et dicitur Sanctus Vicentius")⁽¹³⁾. Això prova que al santuari del raval de Sant Vicent de la Roqueta, al sud de la ciutat de València (en l'entreforc del carrer de Sant Vicent de fora i la Gran Via de Ramon i Cajal), sempre s'ha practicat el culte cristià, almenys, des del principi del segle IV. Segons una tradició antiga í prou fonamentada, en 1227 naixia a València, fill de pares mossàrabs, el qui havia de ser Sant Pere Pasqual, gran missioner cristià en terra de moros.

La guerra contra els infidels havia pres també dins Hispània el caràcter de croada, i els diversos reis cristians col·laboren en empreses comunes i es delimiten amicalment les seues zones d'expansió per les terres irredentes. Per una sèrie de tractats entre els sobirans de Castella i els d'Aragó i Catalunya (Tudilén, Caçola, i Almirra), es formalitzà la inclusió de València dintre l'òrbita dels comtes-reis, atenent els factors geogràfics i econòmics palmaris i la capacitat militar efectiva.

La potència militar almohade l'enfonsaren a Las Navas de Tolosa (1212) els reis cristians hispànics coaligats. La descomposició de l'Imperi almohade l'aprofità molt bé Jaume I, que amb la seua política expansionista meresqué el títol de Conqueridor. Renuncià a intervenir en els països ultrapirinencs que cedí als francesos, però en 1229 guanyà fàcilment Mallorca als sarraïns amb el concurs principal dels guerrers i colons del litoral de la Catalunya vella.

El regne musulmà de València el conquistà en una campanya més llarga (1233-1244) i complicada. Zaiyan, nét d'lbn Mardanix, cabdill dels indígenes islamitzats, havia destronat el sobirà almohade saiyid Abu Zayd. Jaume I titulant-se defensor del titella saiyid Abu Zayd, derrotà Zaiyan i conquerí la capital en el 1238.

La conquista de Jaume I s'havia presentat, doncs, diplomàticament, com una participació en una guerra civil dels sarraïns. No fou Jaume I el fundador del Regne de València, sinó que allò que pròpiament va fer, fou respectar el regne moro sense incorporacions ni anexions. Menys hispànics eren molts dels croats conqueridors vinguts de dellà el Pirineu, que no pas la massa dels musulmans conquistats, la majoria dels quals van romandre als camps valencians sota els seus nous senyors cristians. Com ha fet veure Mateu i Llopis, en la constitució del regne cristià de València prevalgué el fons indígena prejaumí, i foren moltes les coses que es respectaren "segons era acostumat en temps de sarraïns". Jaume I no enderrocà res ni res desféu, sinó que fou l'ordenador del conjunt valencià: "en aquest complex els elements constituents eren: el mossarabisme primerament, l'allau catalano-aragonés a continuació, els moros que quedaren amb els cristians després, augmentat el total amb l'addició de l'hebraic"⁽¹⁴⁾.

Els mossàrabs valencians conservaran el seu esllanguit parlar romànic, en major o menor grau, fins a la seua integració en els estats de Jaume I. Aquest parlar mossaràbic valencià, malgrat el seu esmorteïment, havia de contribuir activament per a la transformació de l'idioma català importat del Nord pels conquistadors i imprimir a la llengua dels valencians la seua fesomia caracteritzada.

EL SUBSTRAT MOSSARÀBIC

¿Com parlaven els mossàrabs valencians? Fa pocs anys encara es fantasiejava molt sobre el parlar mossaràbic, però ara hom ha començat a conéixer-lo científicament i ja no és tolerable que s'hi facen al·lusions gratuïtes.

Sobre el mossàrab en conjunt hi ha els importants estudis de Simonet, Menéndez Pidal, Steiger, García de Diego, Coromines, etc. Els problemes concrets del mossàrab valencià els hem tractats A. Galmés de Fuentes⁽¹⁵⁾, E. Veres d'Ocon⁽¹⁶⁾, David A. Griffin⁽¹⁷⁾ i jo mateix⁽¹⁸⁾.

Les fonts escrites on es troben mossarabismes valencians són poques i d'aprofitament difícil. Ja s'ha fet al·lusió al glossari, encara inèdit, del jueu saragossà Ibn Biklàrix (segle XII), que cita alguns noms de planta del mossàrab valencià. També s'ha fet esment dels textos, amb lectura encara provisional, de les khardjat o cançonetes mossàrabs que figuren en cinc poemes de tipus muwaxxah originals d'autors de la zona oriental d'Al-Andalus: els valencians Ibn Labbun de Morvedre i Ibn Labbana de Dénia, del segle XI, i el valencià lbn Ruhaym de Bocairent i el lleidatà lbn Harun al-Asbahí, del segle XII (pàg. 111). Molt ric en mossarabismes és el diccionari llatino-aràbic i aràbico-llatí editat per C. Schiaparelli, Vocabulista in Arabico, pubblicato sopra un codice della Biblioteca Riccardiana di Firenze (Florència 1871); hom considera aquest diccionari redactat en el segle XIII per l'orientalista català Fra Ramon Martí, per ajudar a l'evangelització dels moros valencians acabats de sotmetre; els mossarabismes d'aquest Vocabulista els ha estudiats conciençosament el nord-americà D. A. Griffin, i el seu treball fou publicat en la revista Al-Andalus (1958-60).

La font principal, però, per a l'estudi del mossàrab valencià és el Llibre del Repartiment del Regne de València, escrit en llatí arran de la Conquista, i conservat a l'Arxiu de la Corona d'Aragó a Barcelona, el qual conté una immensa quantitat de noms de lloc i de persona àrabs i mossàrabs; no en tenim encara una edició satisfactòria.

Té importància així mateix, la Toponímia, especialment la menor, la qual sempre ha estat menys alterada per la llengua dels dominadors. Interessa conéixer amb seguretat la forma actual del topònim en la llengua popular, i cercar-ne testimonis antics, desconfiant sempre de les deformadores grafies oficials.

Hom pot ja formular diverses lleis fonètiques del mossàrab valencià, si bé amb caràcter provisional a causa de les greus dificultats del seu estudi. La conclusió és clara, tanmateix: El parlar del mossàrabs valencians era molt diferent de la llengua valenciana actual amb la qual té un parentiu poc íntim.

Citarem només els fenòmens principals del mossàrab valencià, els mossarabismes presos dels glossaris van entre cometes, mentre que van en cursiva els apel·latius de la llengua viva i els topònims, i duen asterisc les formes reconstruïdes:

Els mossàrabs conservaven el diftong ai i deien "fornayr", "febrayr", Moraira, *Lombayr (>Llombai), *Petrayrs (>Patraix), colombaire, mentre que la nostra llengua actual l'ha reduït a e, i nosaltres diem forner, febrer, llomer, pedrers, colomer.

Els mossàrabs valencians conservaven la o final romànica, i deien Muro, Campello, Pinello, Llombo, Gorgos, Tollos, mentre que l'apocopa la llengua dels valencians actuals, i diem mur, campell, pinell, llom, gorgs, tolls.

Molt sovint els mossàrabs valencians mantenien sordes les explosives llatines p, t i c davant a, o, u, en posició intervocàlica o amb r travada, i deien Ripelles, "qapra", "qatena", Patró, "txiqala", "txoqro", mentre que la llengua que parlem actualment va sonoritzar-les i les convertí en b, d, g, i nosaltres diem Ribelles, cabra, cadena, Padró, cigala, sogre.

En el mossàrab valencià tenia una articulació patatal africada tx el resultat de c llatina davant e, i, i deia "txiqala", Xella, "panitx", "ratxim", mentre que en la nostra llengua actual té una articulació des fricativa alveolar cigala, Cella, panís, o cau entre vocals, raïm.

Conservaven els mossàrabs valencians els dos elements dels aplecs llatins mb i nd, i deien Llombo, colombaire, i "merenda", orandella, pregonda, sense reduir-los a m i n com fa la nostra llengua actual, que diu llom, colomer, i berena, oronella, pregona.

Els mossàrabs valencians no palatalitzaven la nn geminada llatina, i deien Cabanes, Canet, Penàguila, mots que segons les lleis fonètiques de la nostra llengua actual haurien estat cabanyes, canyet, Penyàguila.

El mossàrab conserva la n final llatina o romànica, i deia "qapón", "qamtxón", "fullíyin", "víben", "plantàyin", mentre que en la nostra llengua cau la n final i diem capó, camisó, follí, vime, plantatge, etc.

Les discrepàncies eren, doncs, fonamentals. No és estrany -que com comenta Julià Ribera⁽¹⁹⁾, algunes de les paraules romàniques que conservaven els moros valencians, les alterassen els conquistadors, com si no les haguessen enteses; així no se n'adonaren que els susdits topònims Petrairs i Lombair derivassen respectivament de petraria i lumbariu, i que equivalien, per tant, a Pedrers i Llomer en el català dels conqueridors, els, quals, no obstant, van pronunciar-los Patraix i Llombai, sense comprendre la seua significació.

Altres vegades fou catalanitzada la toponímia mossàrab quasi sistemàticament; així, el sufix mossàrab -ayr, procedent del sufix -llatí -ariu, fou substituït quasi sempre pel seu equivalent el sufix català -er del mateix origen, i als noms de lloc que en el Llibre del Repartiment són citats Corbayra, Costurayra, Moscayra, Cunillayra, etc., correspongueren els actuals Corbera, Costurera, Mosquera, Conillera, etc.

Això no significa, però, que el mossàrab deixàs d'influir poderosament en la llengua importada pels conquistadors, per a la qual constituí un substrat resistent. Ben al contrari, fou l'acció d'aqueix substrat mossàrab el principal determinant de la fesomia que particularitza el valencià dins el conjunt idiomàtic català.

He sostingut la tesi que la coincidència del valencià amb el tortosí i el lleidatà, en la no obertura de la é resultant de e llarga llatina tònica i en la pronunciació distinta de les a i e, o i u àtones, en discrepància amb el català oriental, és imputable al substrat mossàrab, que transmeté unes habituds fonètiques possiblement d'arrel ibèrica.⁽²⁰⁾

També és imputable en gran part als mossàrabs la caracterització del vocabulari valencià en les seues divergències amb el català general⁽²¹⁾. Els escriptors valencians solen complaure's usant literàriament els regionalismes lèxics, actitud ben plausible que enriqueix el tresor de la llengua. Cal, però, que hom cure d'evitar-hi les simples deformacions fonètiques per vulgarisme local.

Algunes paraules valencianíssimes com aplegar, bes, bossar, comare, corder, escaló, espill, follí, gamella, llavar, morella, poal, rabosa, rent, tort, xic, etc., tenen la mateixa etimologia que les castellanes llegar, beso, rebosar, comadrona, cordero, escalón, espejo, hollín, gamella, lavar, molleja, pozal, raposa, reciente, tuerto, chico, mentre que en el català general prevalen sinònims d'un altre origen, com arribar, petó, perbocar, llevadora, anyell, graó, mirall, sutge, obi, rentar, pedrer, galleda, guineu, llevat, borni, noi. D'altres mots valencians com fadrí, pallola, pigota, etc., tenen una etimologia diferent dels del català central solter, xarampió, verola, els quals deriven del mateix ètim que els castellans soltero, sarampión, viruela. Algunes d'aquestes discrepàncies poden ser molt antigues i tenir per base les diferències lèxiques del llatí provincial de l'època romana, perpetuades per conducte dels mossàrabs. Alguns dels valencianismes lèxics d'ascendència mossàrab, duen l'empremta fonètica característica d'aquell parlar, com càrritx, clotxa, clòtxina, cuquello, fardatxo, gamba, mondar, muceguello, orandella, regomello, tanda, tàpera, tomello, torondo, totxa, xerna.

Una altra de les característiques del lèxic valencià és la seua abundància d'arabismes, principalment, però no exclusiva, en el vocabulari agrícola. Als mots catalans aglà, anís, blat de moro, botja blanca, cogombre, escarola, espart bord, figa flor, garriga, llobí, pastenaga, pastenaga borda, pebrina, pitera, userda, clovella, etc., per no esmentar-ne més que del món vegetal, corresponen els arabismes valencians abellota, matafaluga, dacsa, albarda, alficòs, endívia, albardí, bacora, xara, tramús, xirivia, safanòria, nyora, atzavara, alfals, corfa. Els àrabs, que no arribaren a estar un segle en la Catalunya vella, dominaren durant cinc llargues centúries el País Valencià, infonent-li molts trets orientals i donant-li el paisatge que ha perdurat, i encara van quedar-hi molts moros sotmesos durant quatre segles més (fins a 1611). És evident que els transmissors dels arabismes foren moltes vegades els mossàrabs.

---

Notes de M. Sanchis Guarner

1. La bibliografia detallada d'aquest capítol l'he donada en el meu treball més ampli Els partars romànics de València i Mallorca anteriors a la Reconquista. "VII Congrés Ling. Rom.", II, 447, la segona edició del qual. hastant augmentada, fou publicada a despeses de la Institució "Alfons el Magnànim" (1961).

2. Mateu i Llopis, Hispania, XI, 20.

3. R. Chabàs, Mocheid hijo de Jusuf y Alí hijo de Mocheid. "Homenaje a Codera", Zaragoza 1904, pàg. 427.

4. Primera Crónica general de Alfonso el Sabio (ed. 1955), pàg. 587.

5. J. Simonet, Historia de los mozárabes. Madrid 1897, pàg. 663.

6. R. Menéndez Pidal, Orígenes del español, § 89, 1.

7. J. Simonet, Glosario de voces... usadas entre los mozárabes. Madrid 1888, pàgs. IX i CVI.

8. E. García Gómez, Las jarchas romances de la serie árabe en su marco. Madrid 1965, pàgs. 165, 221. 287, 359, 365.

9. Torres Balbás, Al-Andalus, XIX, 184.

10. Coromines, Estudis Romànics, III, 218.

11. Beneyto, Bol. Soc. Castellonense Cult., XIII, 364.

12. Segons la tradició també fou martiritzat en 1180 entre Carlet i Alzira, un monjo de Poblet, Sant Bernat d'Alzira, abans anomenat Ahmad, noble moro de Carlet que s'havia convertit al cristianisme i havia tornat al seu poble on catequitzà les seues germanes. Cfr. A. Monsó Nogués, Sang a la Ribera. Sant Bernat, Maria i Gràcia. València 1959, pàg. 59.

13. Chabàs, El Archivo, IV, 282.

14. Mateu i Llopis, Hispania, XL, 37.

15. A. Galmés de Fuentes, El mozárabe levantino en los Repartimientos de Mallorca y Valencia. "Nueva Revista de Filología Hispánica", IV, 320.

16. E. Veres d'Ocon, La diptongación en el mozárabe levantino. "Rev. val. Fil.", II, pàg. 137.

17. D. A. Griffin, Los mozarabismos del "Vocabulista" atribuido a Ramón Martí. "Al-Andalus", XXIII i XXV.

18. M. Sanchis Guarner, Introducción a la Historia lingüística de Valencia. València 1950; El parlars romànics de València i Mallorca anteriors a la Reconquista. "VII Congrés Ling. Rom.", II, 4471 i reeditat a València 1961; El mozárabe peninsular. "Enciclopedia Lingüística Hispánica", I, 293-342.

19. J. Ribera i Tarragó, Disertaciones y opúsculos. Madrid 1928, II; 355.

20. Sanchis Guarner, Factores históricos de los dialectos catalanes. "Estudios dedicados a Menéndez Pidal", VI, 178.

21. Vegeu F. de B. Moll, Gramàtica Històrica Catalana. Madrid 1952, pàg. 62; G. Colón Doménech, El valenciano. "VII Congrès Ling Rom.", I, 143; Gerhard Rohlfs, Die lexikalische Differenzierung der romanischen Sprachen. Munich 1954.

---

Enllaços

• Manuel Sanchis Guarner
• Viquipèdia: mossàrabs

Bibliografia consultada pel digitalitzador

*[GEC, X, mossàrab, ps. 336-337].
*[1891 Chabàs], Roc, «Los mozárabes valencianos», Boletín de la Real Academia de la Historia, Establecimiento tipográfico de Fortanet, Madrid, 1891. Separata.
*[1897 Simonet] = Francisco Javier Simonet, Historia de los mozárabes de España: I. Los virreyes (años 711 a 756); II. De Abderramán I a Mohamed I (años 756 a 870); III. Hasta la conquista de Toledo por Alfonso VI (años 870 a 1085); IV. Los últimos tiempos (años 1085-1492), reimpressió facsímil, Madrid, Ediciones Turner, 76-79, 1983.
*[1979 Zamora] = Zamora Vicente, Alonso, Dialectología española, "Mozárabe", ps. 15-54, Madrid, Gredos, 1979.
*[1986 Corriente]= Corriente, Federico; Galmés de Fuentes, A.; Frago, J.A.; Solà, J.; Ferrando, A.; Rubiera, M.J.; Román del Cerro, J.L.; Epalza, M. de; Alpera, L., Las lenguas prevalencianas, Universidad de Alicante, Secretariado de Publicaciones, Alacant, 1986.
*[1990 Peñarroja] = Peñarroja Torrejón, Leopoldo, El mozárabe de Valencia (Nuevas cuestiones de fonología mozárabe), Madrid, Gredos (BRH: I. Tratados y monografías, 16). 1990.
*[1998 Corriente]= Corriente, Federico, Poesía dialectal árabe y romance en Alandalús (Cejeles y xarajāt de muwaššaĥāt), Madrid, Gredos («BRH: II. Estudios y ensayos», 407).

Digitalització: Salvador Jàfer. La Terra d'Enlloc.
València, abril de 2003-juliol de 2008.

Textos aljamiats. Profecia de Mahoma sobre Alandalús

EL MANUSCRITO MISCELÁNEO 774 DE LA BIBLIOTECA NACIONAL DE PARÍS

(Leyendas, itinerarios de viajes, profecías sobre la destrucción de España y otros relatos moriscos)

Edición, estudio y glosario por MERCEDES SÁNCHEZ ÁLVAREZ

Madrid: Gredos (CLEAM, 5), pp. 249-253, 1982

***

[PROFECÍA DE MAHOMA SOBRE Al-ÁNDALUS]

Fuwe rrekontado por l-annabî (el profeta) Muhammad, [f. 301v] s·al·la Al·lahu 'alayhi wa çal·lam (bendígale Dios y dele paz), ke él dišo: /

--Yo vos guiyaré sobre una isla a piydad. /

Dišiyeron:

--Sî, ¡yâ raçûlu Al·lah!

Dišo: /

--Una isla en poniyente ke le dizen / Andaluzíya, ke abitarán en-ella konpaña / de mi alumma (comunidad de creyentes) en el fin del tiyenpo, / porke mantener frontera en-ella / un díya i yuna noche enta Al·lah, ta'âlâ (Dios, ensalzado sea), / es komo ke le adorasen siyenpre. / I el ke duwerme en ella kon su konpaña // es komo el ke dayuna [f.302r] todo el tiyenpo, / i está en piyed en fuweras d-ella. Buwena ventura para kiyen lo / alkançará en el fin del tiyenpo, / i enviyará Al·lah, ta'âlâ (Dios, ensalzado sea), a ella un ayre ke liyeva a los d-ella a Baytu / Almaqdiç, (La casa santificada).

Rrekuwéntase por el / mensajero de Al·lah, sal·la Al·lahu'alayhi / wa çal·lam (bendígale Dios y dele paz), ke él dišo:

[f. 302v] --Aún se levantará // el díya del judiçiyo un onbere de mi alumrna (comunidad) / en la isla del-Andaluzíya ke farán alihád (Guerra Santa) / en fî çabîli Allah (en el camino de Dios).

No se detallará / ni sabrán kwándo se levantará el díya del judiçiyo d-akí-ya ke verán los / montes ke se abrán apalanado.

Rrekuwéntase / por el mensajero de Al·lah sal·la Al·lahu 'alayhi / wa çal·lam (bendígale Dios y dele salvación), ke dišo:

Alandaluzíya abe / kuwatoro puwertas de las puwertas [f. 303r] del alannat (el paraíso). Una puwerta ke le dizen // Faylonata, i otra puwerta Lorqa, / i otra puwerta ke le dizen Tortosa, i otra puwerta ke le dizen Guwda/laara.

Dîšo Muhammad Bnu Qatil / en Maka:

A partida de los de Andaluzíya / ke, ¡por akel ke mi peresona es en / su poder!, ke mantener forontera / en Anda[f. 303v]luzíya un díya solo, i una noche // es mejor ke dozze alhacâs (peregrinaciones) kunpilidos / el debdo.

I dišo 'Abdu al-Malik 1 Bnu Habîb:

--Demandé a partida de los de los / pirimeros de los eskándalos de l-Anda/luzíya. I demandóme otrosî por la meçkida / verde, i fízele a saber de su / lugar i dîšo:

--¡Yâ Abâ Marwan!, yo te / faré a saber nuwvas firmes, [f. 304r] ke / el díya del judiçiyo se levantará // el almuwaddin a pregonar. A ora de / al'asar (la tarde), pregonará en Andaluzíya, / i k-el al-Içlâm no se detajará / d-akí-ya el díya del judiçiyo, i ke / los enemigos no vençirán /sobr-ella jamás.

Dîšo el mensajero de Al·lah, šal·la Al·lahu 'alayhi wa çal·lam (bendígale Dios y dele salvación): /

[f. 304v] --Aún se detallará l-alihâd de poniyente // sino será de una isla ke le dizen / Andaluzíya ke, ¡por akel ke mi peresona / es en su poder!, ke mantener forontera / una noche en-ella es más ivantajado / ke un mártil referegándose / en su sangere en fî çabili Al·lahi (en el camino de Dios). /

Dîšo Bnu Šihâb:

--Durmiyó el mensajero / de Al·lah Muhammad, sal·la Al·lahu 'alayhi wa çal·lam (bendígale Dios y dele paz), i dîšo:

--¡Por akel ke mi peresona es en / su poder!, mi ermano ibrîl me á fecho / a saber, i yo durmiyendo, ke seríya / [f. 305r] konkistada enpuwés de mí una / isla ke le dizen Andaluzíya, ke / el vivo es byen aventurado i yel / mwerto es mártil. Aún verrná / el díya del judiçiyo kon setenta / i dos señas; debašo de kada seña /setenta i dos mil ke son feridos / sin espada ni kon lança.

[f. 305v] Dîšo 'Omar // Bnu Alhattâb, radiya Al·lahu 'anhu (apiádese Dios de él):

--¿I / kiyén son estos mártiles?

Dîšo l-annabî (profeta) Muhammad, sal·la Al·lahu 'alayhi wa çal·lam (bendígale Dios y dele paz):

--Akéllos son los algaribos (extranjeros) de mi alumma (comunidad de creyentes), / akéllos son los abitadores de los / kabos de la tiyerra; ke, ¡por akel ke mi peresona es en su poder!, mantener / forontera una noche en las guerras / de los muçlimes, es más amado a mí / ke la noche de Laylatu el qadri (noche del destino).

[f. 306r] Dîšo // el mensajero de Al·lah sal·la Al·lahu / 'alayhi wa çal·lam (bendígale Dios y dele paz), / ke la isla de l-Andaluzíya / es un palano de los palanos del alanna (el paraíso), i dišiyeron partida de sus konpañas: /

--¡Yâ mi señor!, pon ños parteçipantes / kon-ellos en el biyen.

Dišo / el mensajero de Al·lah, sal·la Al·lahu '/alayhi wa çal·lam (bendígale Dios y dele salvación):

--¿Kómo abréys parte / de su guwalardón, puwes ke no parteçipáys / kon ellos en los tarabajos // i espantos? [f.306v]

I fízome a saber a mi / ibrîl, 'alayhi ilççalâm, ke enkanecerán / las entes en ella antes / de su tiyenpo de las garandes sin/rrazones ke les farán los ene/migos, i konbarán los garanos / no sazonados.

Fue rrekontado por 'Ikrima i por Ibnu Abbâç i por / el mensajero de Al·lah, Muhammad, sal·la Al·lahu '/alayhi wa çal·lam (bendígale Dios y dele salvación), ke dîšo:

[f. 307r]--Aún // vençirán konpañas de los adoradores / de las ídolas i komedores del puwerko, / sobre una konpaña de los / de la verdad i la kereyença en la / isla de l-Andaluzíya ke será kon-/kistada enpuwés de mí.

Rrekontónos Bnu Abbâç, radiya / Al·lahu 'anhu (apiádese Dios de él), ke un díya fizo alssala (oración) / el mensajero de Al·lah, Muhammad, sal·la / Al·lahu 'alayhi wa çal·lam (bendígale Dios y dele salvación), alssala (oración) de almagrib [f.307v] (ocaso), // i kúwando ubo akabado de su alssala (oración), rrekostóse sobre el kanto de su almihrab i miró enta poniyente i p^oloró p^oloró muy / fuwerte.

Dîšo Ibnu 'Abbâç, radiya / Al·lahu 'anhu (apiádese Dios de él):

--¡Yâ raçûlu Al·lah!, ¿por ké / as p^olorado fasta ke as mojado / kon tus lágrimas los pelos de tu /barba?

Dîšo l-annabî (profeta) Muhammad, sal·la Al·lahu 'alayhi wa çal·lam (bendígale Dios y dele salvación):

--Yo e llorado por/ke me á demostarado mi señor una [f. 308r] isla ke se llama Andaluzíya, ke será // la más çaguera isla ke se poblará / del al-Içlâm, i será la más / pirimera ke ende será tirado / i-alîçâm d-ella.

Dîšo '/Abdu Al·lah:

--¡Yâ raçûlu Al·lah!, / ¿i kómo vençirán sobr-ellos la unidad / de Al·lah, ta'âlâ? (Dios, ensalzado sea).

Dízeles akel / ke enviyó a su mensajero kon la guíya / i [f.308v] l-addîn (la ley) verdadero para demostararlo // sobre los aldd-ines (leyes), aunke / pese a los deskereyentes. /

Dîšo l-annabî (profeta) de Al·lah:

--A la verdad abe kondigiyones / ke la abateçerán / akella konpaña i no se obligarán / sino muy pokos d-ellos i avan- tajará / las almas i amarán el alddunya (este mundo) sobre / l-addin (ley), i dešan muchos de los kastigos / del piyadoso en el diçiyente de su / alqurán. Puwes para l-addunya (este mundo). //